Abstract: In times of change, crisis, and illness, the excited points of an individual’s personal history are reactivated within the transference and may also be noted by observing countertransference. When there are anomalies in the emotional and imaginal circle of the therapeutic relationship, there is occasion for repetition and/or a transformative opening. In some cases, there is simultaneous treatment of severe developmental fixations and compulsions, and issues of individuation. Images may emerge both from the personal field and from the collective and archetypal imagination. These may be expressions of interpersonal, experience, intrapsychic dynamics, and physical and well as psychic state.

Key words: archetypal, compulsion, dreams, illness, psychoid, transference.

___________________________

The hole in the centre

The bag of bagels, left in the waiting room, initiated a crucial moment in our long analytic work. The responses and transactions it provoked re-sparked the excited points of his personal story. The energies and images it evoked prepared him to meet what was to come.

         When I first saw the bag, forgotten on the floor, its mattered reality weighed on me as an unsought burden, a concrete intrusion on the

0021-8774/2000/4501/000                 © 2000, The Society of Analytical Psychology

emotional, imaginal, and transferential field wherein we had long engaged the themes of his stories and the stories of his dreams.

         Any decision I made about these bagels would entail an act, outside the circle of analytic understanding, reflection, and interpretation. Any response must involve gesture, with implications and consequences. Some could be anticipated. But given the nuanced nature of the psyche, and the unencompassable reality of the unconscious, the unanticipated could be expected.

         What response would best serve, least injure? As I reviewed my choices, a physical sensation, a knot, informed me that my concern about correctness was coiled around and constricting my imagination.

         I soothed myself with reminders of how often anomalies are therapeutic openings – as long as both parties remain available and stay present, admit and acknowledge. As sometimes happens, the absence of differentiated thought invites common wisdom. If the way to Carnegie Hall, I mused, is practise, practise,  practise, then the way to practise is analyse, and then re-analyse, whatever emerges.

         How the analysand, whom I will call Gordon, and I arrived at some understanding – through his dream response to his waking response to my response to, and engagement with, his left-behind bagels – is the focus and fulcrum of this paper. The cycles so familiar to a depth experience – the interplay of ego reactions followed by the comments of the unconscious, and then an opening into more comprehensive conscious reflection – occurred between and within each of us. Tracking the dynamics of emotion and image in the dialogues of disclosure and discernment, which followed his forgetting, will afford, I hope, both a glimpse at an analytic instance and an overview of a contemporary Jungian process.

         When standing in the doorway between my office and his waiting place, I had first to surrender to the reality of no right response. Then the skeins of dread around my mind  unravelled. Interest and curiosity began to follow the thread through the context of my patient’s experience, the contents of our work, and his current psychic and physical condition. As these started to inform me, I could release my grip on remaining the subject, and so tolerate becoming an object within an excited psychic field and activated process.

         Imaginally encircling the bagels, I first became aware that my first disorientation imitated the maternal confusion Gordon had reported as the earliest episode in his personal history. With the Jungian notion that significant relationships release energies with archetypal resonance, I was ready for charged responses that mimicked mother. Von Franz notes that archetypal fields are ‘contaminated with one another’, and so we cannot ‘separate the archetypes from each other… (they) always appear in specific mixtures…. so hard to describe clearly outside of an individual psychological context’ (Von Franz 1992, p. 9.). If mother was in the mix, then the child was present as well. Somehow my reaction would also parallel Gordon’s experience. And indeed, my suffered sequence of sensations, perceptions, and states traced Gordon’s psychological evolution from a constant expectation of being found in the wrong toward a centre wherein he found himself.

A personal story

Gordon had entered analysis with the same mix of excitement, dread, and wariness that restricted his personal encounters and leashed his longing for contact.

         As an exceptionally bright first son, a faculty child at a small Western university during the Depression, he stood out from his peers. His mother was from the East Coast; his father from an impoverished Western mountain town. On one hand, his self-made parents’ identity was fortified by their disdain for the ‘hoi poloi’. On the other, they refused a private school scholarship lest he identified with the élite. His resulting sense of no place to stand, wounded exhibitionism, and fears of visibility were worsened when he realized his homosexuality.

         From childhood on, his reactive compulsion for control led to an inner demand for prescience and omniscience. Otherwise, he might be destroyed by the unforeseen, devastated by the unpredicted and unpredictable – whether from an unfamiliar part of self or the alien force field of an other person.

         In wartime, he entered the navy for his further education. His stint ended in an honorable discharge after he admitted his sexual preference. Despite an in-and-out undergraduate career at several universities, a brilliant graduate record of contributions to his field gained him a professorship at a prestigious university. As a promising academic, Gordon established a new department. But after some time, university politics and economics left him feeling exploited. Averse to further visibility – as a scholar and as a homosexual – he no longer put his creative work into the public domain. To publish would be to perish. His texts languished in the bottom drawer. He taught and coached younger protégés who would supersede him in rank, readership, and salary.  

         Impelled by his need to know and so dominate what was not yet but might be, his life, as I reflected to him early on, was draining and exhausting. A searing need to surrender to intimacy was at inner odds with a frozen brittleness that kept him in and others out. But, he was also compelled toward fusion in the illusion that by merging with the other, he controlled being subsumed or subordinated. In these contrary ways, he avoided the risk of being affected, touched, moved, influenced, or changed through letting himself be seen and known. Both the servicing abjection in anonymous sexual encounters in public places and the accommodations in his fifteen-year housed relationship were strenuous exercises of submission and domination. The transits between shame and grandiosity, between sought powerlessness and illusory empowerment were wearing him out.

         After several years of reading Freud and Jung – during our work he added Winnicott – he had tried self-analysis through recording and interpreting his dreams. Frustrated, he then entered treatment with a known and published senior male Jungian analyst, who challenged his intellectualism and his penchant for deflection of emotion through wordplay. When Gordon spoke of his dread of the opposite sex, and also of his wish for a heterosexual relationship, he and his analyst decided he should consult a woman.

         He had also been in a therapy group. He was puzzled at not being received – seen as suspect – despite his strained efforts to penetrate the others’ thoughts, needs, desires so that he might become special and essential to them. He hoped  to follow this course with me.   

         He knew – this was eighteen years ago – that I had recently become an analyst. He would enter treatment, and so be the patient about whom I would write the revolutionary book that would make me famous.  

         In return, I would assist him in what we came to call his ‘heterosexual project’. Despite his fear and repulsion of female genitalia, he wished for a relationship with a receptive woman of his age – he was then 56 – as a refuge from the abrasiveness of his sexual careenings and relational collisions.  

         Eighteen years later I am choosing to write about Gordon in this meeting of psychoanalysts in the Freudian tradition and analytical psychologists in the Jungian tradition. I could not have done so before, not until the bartering fantasies of his initial presentation had been dealt with and dissolved. I choose to do so now as his treatment raises several issues regarding analytic suitability, efficacy, and frequency.

         Gordon came when well beyond his middle years. For most of sixteen years, he came only once a week, an equivalent – or is it? – to four years of four times a week. His sexual orientation had long been considered questionable. His symptoms were active and florid; his attempts to discharge were perverse; his narcissistic defences were intense. Could issues of individuation have relevance amidst such developmental fixations? Could archetypal resonance have purchase with his pathology?

         A dream he had before our first meeting gave a glimpse of the distress beneath the bravado of his initial self-presentation. As timely and timeless dream images so often do, it referred to the current moment, to life-long issues, to the transferential momentum, and as I realized many years later, to an informing mythic theme.

         In his dream, Gordon was on a ferryboat. To urinate, he took himself in his hand and streamed against a ship wall. Flooded with intense feeling, he fainted. Some time later within the dream, he awoke, still holding himself. After the ferry docked, he readily entered a round red sports car, driven by a woman at the wheel.

         The ferry, which plies between ports, suggested an in and out, back and forth pattern: from one shore – of self- sense, sexual identity, phase of life, analysis – to another. Taking himself in hand is followed by a faint and an awakening, a disembarking and then re-embarking in the woman’s sporty car.

         In contrast to his avowed readiness for a featured role in my writing, Gordon’s dream reminded him that his aversion to scrutiny often made him faint at faculty gatherings when he received the attention he both wished and feared. On the other hand, his quickness to enter the woman’s red car showed surprising eagerness and belied his felt fear and discomfort toward women. The dream woman carried obvious transferential expectations and counter-transferential implications. But from a Jungian understanding of the intrapsychic valences of dreams, this unknown feminine figure ready to receive him in her sporty vehicle also suggested an as yet unrealized receptivity with self and toward others, a latent mode of playful process. She was the first of many female dream figures. As these moved from ego-alien to ego-near, the strange and distant became known and close, the very young became mature, the rejected were received. Heterosexuality became symbolized as an intrapsychic desideratum. In Jungian terms, integration of anima would move him, create motion, adding a red vehicle for his emotion.

         Chinese wisdom speaks of the place and the way. In his determination to work with a female Jungian analyst, for three years, Gordon took the five hour round trip from another state to my office. He drove his car, neither red nor sporty, to the bus stop. There he took what he called the ‘incubus’ intoManhattanthrough a tunnel – he had a bridge phobia. He transversed a terminal, took a subway, and walked to my office. After our sessions, he reversed this journey. Given the distance, during much of our work he came only once a week. Then he stopped for two years. When he retired from teaching, he came again for another fifteen years.

         While the lesser frequency may have prolonged the treatment, it also allowed Gordon times of grace and rest between his fraught reactions to intimate communication. The years also allowed me to grow in the grace needed to receive all he needed to tell – which was oft-times difficult to say, and sometimes difficult to hear.

         Throughout, our once a week meetings were analytic, understood in a Jungian frame and with a Jungian intent. Making the unconscious conscious was not the stated goal but an intermediate step toward the on-going dialogue between ego and unconscious in contact and conjunction. Nor did I perceive the analytic effort as an axis of regression in the service of the ego, but rather toward the introversion of ego in the service of the psyche (Shamdasani 1998). Gordon’s disturbed dysfunction and health-seeking inner forces  engaged and were synthesized.

         With a  Jungian regard for the progressive nature of  psychic phenomena, symptoms and behaviours were perceived not just as compulsions or perversions but also as distorted and concretized versions of necessary psychic events. With Gordon, each relational attempt, each anonymous sexual submission through frantic entry and exit came from a personality knotted and bound in complexes. His strivings to reach beyond his isolation came in desperate and dramatic gestures.

Jungian chemistry

Jung evoked the model of the ‘coniunctio’, a conceit for transference and countertransference borrowed from alchemy by the Freudian analyst Herbert Silberer. The ‘coniunctio’ model combines transference’s original meaning, which as Kohut reminds us (Kohut 1984, p. 51),  referred to the transfer between Unconscious and Preconscious, with the later emphasis on the interpersonal transference of previous patterns from analysand to analyst. It offers a paradigm for the multiple affective and imaginal vectors in the personal conscious and personal unconsciousness of two psyches that may be at the effect of an impersonal or archetypal background. 

         Even when presuming a consistent presence in one theoretical gestalt, different empirical ‘combinations’ are created as analysts are impacted by each analysand’s ego, persona, culture, and unconscious dynamic. The ‘coniunctio’ conceit – imaginally akin both to the chemical combinations in the alchemical retort and the projective interaction of practitioner with the chemical process  – allows for the agency and affect of both analysand and analyst in the external and internal transfer of information. It also assumes mutual participation – real, symbolic, and imaginary, to use Lacan’s phrase – in a depth psychological field.

         With Gordon, who was both precise and sensitive, painstaking and careful attention was required. I could only be circumscribed and cautious in his anxious hyper-vigilance. Our sessions were his agony and torture. Each intervention, as it did not originate from him, was felt as an accusation of ignorance and a condemnation of incompleteness as he had not already anticipated, thought, and said whatever I would or could.

         I learned as much from my patient as from Kohut about analysing while controlled by the other’s terror at being controlled – by someone else at the wheel. Gordon required that I not know first, nor initiate any thought lest he feel shamed and humiliated by not already knowing. Each intervention had to be empathically contextualized through reflections that he was informing and leading me. ‘From what you are saying … you are suggesting . . . presenting the possibility that. . . the way you are telling . . . connecting. . .the story . . . your dream is bringing to our attention . . . you made me think . . . what you just said explains why this came to mind . . .I didn’t understand until I heard you say. . . given your experience it is understandable that . . ‘. These statements are of course always true, just not so frequently articulated. Yet despite my conscious interest and willingness to be controlled, I noticed that, like the ferry, my attention moved in and out, back and forth.

         Gordon also needed me to know and meet him with words. Words – their roots, significances and uses – were essential to his academic discipline and defences of his identity. As we met, words became less sparring weapons or deflecting shields than objective carriers of human emotion and relationship to which we listened. Hearing and repeating the germs of consciousness which words, their derivations and their roots carry before mind and psyche know what is being said, were our paradoxical equivalent of pre-verbal play. Word play and reverie, spoken and heard, was our way of proceeding in the sports car.

         Language was crucial to mutual understanding. When Gordon expanded his linguistic knowledge to write computer languages which I could not understand, he was frustrated by my limitations. But he was then the driver behind the wheel.

         Gordon’s word-centred history with his mother was dramatic and charged. When a boy, as his mother’s automatic writing recorded God’s words, Gordon interpreted their meaning – often for his benefit and gratification.

         When he first came to analysis, he brought written records of his dream. Was he the mother writing the words of the sender of dreams, and was I, like him, to interpret meanings for my gain? Later he decided to narrate his dreams, so that I would note and record them. Was he then God, and I his mother? Later still, his desire to hear our words became crucial in his engagement with the world and me as he became deaf. He first avoided, then submitted to, and then accepted, a hearing aid so we could carry on the cure supposedly based on talking while the healing took place in the exchange.

         It was some time before Gordon told me he had continued an old pattern. Before or after our sessions, he had harsh sexual encounters in terminals. These disassociated and anonymous events – holes in the matrix around our meetings – kept him connected to old lacunas in his mother and in himself.

         In the psychoanalytic literature, Kohut (1984) and Modell (1990, pp. 102 – 110) are among those who see little therapeutic value in a mechanistic nineteenth century notion of defence and resistance. I did not see Gordon’s behaviour contained within the classical scenario of drive-conflict-resistance to transference, nor as displaced erotic transference, nor only as ambivalence about change or hostility toward his analysis and me. Rather, in Jung’s quantum model of the complexed psyche, this mix manifested the internal psychic struggle between abrasive opposites which went apart and then collided within an afflicted and rich personality.

         Jung suggests that compulsion emanates simultaneously from the shadow and from the anthropos, a primordial potential source of wholeness in the psyche (Jung 1963, para. 148). In his view, the therapeutic task is to free motive, affect, desire and will from sulphuric complexes which seek their own enflamed versions of wholeness. With Gordon, I learned it is possible to confront severe developmental disturbances and primitive perversions, and simultaneously pursue second half of life issues on a spectrum toward individuation. From a progressive perspective, his florid modes of discharge could be seen as distorted attempts at human contact and surrender.

         As he penetrated and analysed his unconscious motives and the motifs in his compulsive acts, these gradually changed into voyeurism at porno movies. As he discovered and digested the underlying meaning of otherwise meaningless encounters, these were later replaced with lunch stops at bagel shops near my office.

         Bagels, shaped around an empty centre, had transformative significance in the course and context of Gordon’s treatment. Bagels, round like the car and the round trip, replaced sexual discharge as Gordon’s way to satisfy hungers and soothe him. As Gordon used phallic energy to probe his connections to himself, to his longtime partner, and to me his sexual compulsion waned. His submissions were now to his need to find a sturdy centre from which to dominate his impulses and control over his behaviour and life. When the AIDS plague later claimed its victims, it seemed his ability to leave his destructiveness behind had saved his life. Now he had left the bagels behind, and they sat on the floor of the waiting room.

         Gordon had revealed his fantasies and behaviours – often hard to speak and hard to hear – over time. Sometimes our patient’s feed us slowly, to prepare us to receive them. Within the imperfect options regarding the bagels, I sought a similar course. To hold him in mind, I had best experience myself as a figure in his mind; as his object, I might better assess how he would be affected by my various choices.

         To leave the bag in the waiting would be to expose him, at a remove, to others, and would also intrude on other patients. To toss it, and then tell him would be dismissive and sadistic. To dispose of but not mention it broke the trust of our mutual attempt at consciousness of what emerged between us. If I kept and presented stale bagels when we met next week ? – no that seemed hostile. . . .

         I was alert to Gordon’s needs to nourish himself not only because Jung stressed the impact of  pre-sexual appetites, such as hunger, in psychic development and a therapeutic relationship, but also because of Gordon’s recounting of his beginnings.

         When Gordon was first born, his mother – who is now one hundred years old while Gordon is seventy-three – was dismayed because Gordon did not know how to suck. Being a bad sucker, he could not draw milk. It stayed in the bottle, and he cried without cease. After some days, his mother learned that nipples needed holes, so that milk could came through.

         To use Balint’s term, herein lay a supposed basic fault – in more than one sense of the term. But whose fault? His or his mother’s?

         In some instances, a patient’s supposed first memory is not as subject but parental object. Gordon’s first story of himself was really his mother’s. A repeated phrase and lasting attitude came from this recounted tale: ‘leave it to Gordy’. The Gordy of this refrain is the messenger about his mother’s ignorance rather than victim of her unknowing. She becomes the narcissistically wounded object of the starving baby who exposed her fundamental fault as a mother.

         And so I looked at the bag: did I experience it as a small white indictment of my not knowing what to do?

         These bagels, circles of his self-care, seemed especially charged as Gordon was dealing with illness. After months of mystery, he had been diagnosed with hepatitis B which had eaten at his liver. In a marked break with past self-lacerations, he had not gnawed at himself with excoriating self- blame by assuming that his past behaviour inflicted this illness. Most recently, a tumour had been found on his liver. He was attending to his psychic stamina with me while feeding his body’s remaining health and strength.

         I knew of Gordon’s health crisis when he was eight years old. Soon after the family moved, he was the only person in his new Western town diagnosed with scarlet fever. He recovered after weeks of quarantine with his mother. She then had a breakdown and was sent back East to be nursed by her mother. Another ‘Leave it to Gordy’ occasion.

          These, then, were the nodal issues in relation to mother: being unfed and inflicting shame; being ill and causing breakdown; being knowing and selfish in interpreting her record of God’s words.

         His maternal relationship centred on food, body and illness, words. The lines of recall regarding his father, an accounting expert, impacted his relation to number and money, to issues of favouritism and preference. This father, a second son bullied by his older sibling, favoured Gordon’s younger brother and viewed his first son with suspicion. Despite Gordon’s avoidance of financial betterment as he dismounted the academic ladder, he found himself well-off thanks to his pension. He nonetheless had difficulty spending money on his own feeding, enjoyment and care. Here, the two parental vectors crossed and were internalized.

         These were the excited points of my patient’s ‘re-transcription’ – Freud’s term – his subjective self-narrative. My Jungian sensor was alert to the added angles of archetypal grids and motifs. For where the personal parents do not mediate an aspect of a child’s need and expectation, then the ego-distant, non-humanized archetypal figures rush in where parents have not tread. Where there are gaps of warmth and nourishment, scars from injuries and absences, and cracks from violations, then the gods of religions and demons of myth, witches of fairy tales and vampires of folk stories enter and sometimes possess. 

         Sometimes the child with the deepest sense of order is the most intensely affected, as if an inherent intuition of rightness results in the sharpest fragmentation. As analysts, we ally with this innate sense of right order or wholeness, which predates and informs psychic experience.

         As we worked, Gordon’s rigidity softened, the frozen feeling thawed – in him toward me, in me toward him, between us. The abrasions between him and his long-time partner diminished as words to communicate emotion replaced words as a defence against emotion. Still, there were gaping holes in Gordon’s capacity to foster and feed himself.

Gesture and responses

What I did – I wonder what others would do -  was to put the bag and its bagels in a freezer. The following week, before he came, I took them out and placed them on the floor next to the couch where Gordon sat.

         Jung wrote a colleague that for him God and the unconscious were ‘that which crosses my willful path’. Folk wisdom states: To make God laugh, tell him you have plans. Given the ever-present reality of the unconscious, there were unimagined and surprising results. Gordon was shocked I knew he had left the bagels. I was not prepared for his dismay. The waiting room is tiny. He waits alone, its only occupant. Not did he recall telling me of the bagel stops. I was startled that, not expecting to be recorded and remembered, he assumed that on seeing the bagels, I thought ‘leave it to Gordy’. In an instant return to that first encounter with the closed nipples, the thawing bagels were frozen reminders of a lifetime’s shaming indictments. I was humbled. Gordon felt humiliated.

         Throughout Gordon’s analysis, while I did not offer personalistic data about my extra-analytic life, there had been an overt use of self on previous occasions when I acknowledged my therapeutic omissions and unempathic commissions. I often processed aloud  my misunderstanding, miscues, deviations of discourse, and failures in my feeling connection to my patient. This allowance that I could be wrong and still remain intact gave the space wherein we could both be human. At this tense time, it sustained our connection as we filled in the holes in my disposition of  the bagels. For many weeks, we processed our respective parts in what happened between us and for him. We spoke of this new humiliation and the old ones.

Then Gordon had this dream.

I am sitting in my analyst’s office alone. She comes through a door – not the door to the waiting room but its twin door, which leads to the back hall, unknown and unseen. As she enters, she lifts her skirts, revealing her private parts. I am astounded, perplexed, and amazed.

If I were Langsian, this dream might cause me to take down my shingle. But analysing dreams from a dynamic perspective teaches that just as we are not literal and externalizing with other dream figures, so too with dreams of the analyst. They may make objective reference to the analyst’s reality, conduct, or unconscious states, and so must be examined in our self-reviews. But the analyst imago addresses an unconscious aspect of the patient’s therapeutic experience and an unrecognized intrapsychic dynamic.

         Whether we refer to Winnicott’s potential space, Lacan’s real, symbolic and imaginary, Ogden’s analytic third, or intersubjectivity (Mitchell & Black 1995), we allude to ways in which both members of the analytic pair are informed, moved and changed by the mutual psychic field. In the conceit of the ‘coniunctio’, the imagery of the unconscious takes the analytic process beyond the ego perspective of each participant and a dream brings an unknown to meet the known.

          While not a Freudian, I was not such a fool as not to have registered the innuendoes of sexuality and pregnancy in holding the bagels in the freezer (a colder version of ‘buns in the oven’). I had also tried to monitor my narcissistic motives in maternally preserving my patient’s food. Gordon had similar associations. Once we negotiated these, we looked to his dream for the new news.

         A striking passage from the mythologist Karl Kerenyi suggests the right attitude. In distinguishing love from love magic, he writes that when there is love, each of the lovers submit to its power. In contrast, in love magic, love is used by one to have power over the other (Kerenyi 1979, p. 10). In the same vein, Jung suggests that in dream analysis, we follow what the more psychological alchemists called ‘true imagination’. We then submit and keep mythopoeic faith with the image – its appearance, valence and context. Then there is a mutual and interactive process, not an expert leveraging of knowledge nor an divisive struggle for authority.        

         Gordon and I circled around what happened between him and me. We noted his reactions to both my presentation of the bagels and the more explicitly shocking presentation in his dream. We recalled the other difficult moments in our analytic history. We remarked on his quick recovery and capacity to stay present. We referenced the analytic and dreams events with the withholding of past encounters, with his more present and receptive relationship with his partner, with his ever-growing presence in receiving himself.

         We noted that Gordon sat alone in the dream consulting room – a circumstance that would never happen in reality. He remained amazed that, given his earlier elemental fears of women’s bodies and genitalia, he found this image peculiar but not repulsive. Both within his dream and in response to it, he was neither frightened nor repulsed by explicit exposure. Through the years of our alternating give-and-take; through direct interaction in his partnership; through friendships with women; through the ego-anima experience of both phallic and receptive energy in his internal ‘heterosexual project’, through his ‘output’ in the world of computer language, he had achieved a male identity which could face even the outrageously vaginal without terror.

         At times of crisis, illness, life and death conflict, Jung noted that archetypal images, that ‘do not in any sense represent things as they are in themselves but rather the forms in which things can be perceived and conceived’ (Jung 1961, para. 347), appear in a personal process. It is not that the individual psyche reverts to and repeats archaic images that ‘account only for the collective component of a perception’ (ibid.). Rather, in those crucial circumstances common to human experience, the psychic imagination produces similarly awesome figures in response to, and shaped by, need.

The philosopher Ernst Cassirer writes:          

Mythical thinking comes to rest in immediate experience:…. When, on one hand, the entire self is given up to a single impression, is possessed by it, and on the other hand, there is the utmost tension between the subject and its object, the outer world; when external reality is not merely viewed and contemplated, but overcomes a man in sheer immediacy, with emotions of fear or hope, terror or wish fulfillment: then the spark jumps somehow across, the tension finds release, as the subjective excitement becomes objectified, and confronts the mind as a god or a demon.

 (1946, p. 33)

While memories, emotions, and insights arose from the pre-verbal, verbal and imaginal dialogues between Gordon, me, and the dream, had we stopped with the personal, we would have missed the mythic contribution emerging from the crack where known and unknown meet, thus adding a larger and life-giving dimension.

         The figure of the female revealing herself is a typical ritual gesture in many cultures. It is an act of regeneration and restoration at times of dormancy, new beginnings, cycles, seasons, and when there are crisis, grief, need.

         The old crone Baubo shows her genitals to make the earth mother Demeter, weeping in grief for her lost daughter, laugh. A tale about the Egyptian figure Hathor is especially relevant. Hathor personifies the energy which conceives, creates, brings forth, rears, encourages, maintains, and celebrates. She helps humankind in transitional times, to see in the dark and unknown passage between life and the after-world after death. In her quintessential story, when the old father Ra was tired from battles and trials, and retreated to sulk, Hathor came and bared her private parts. Ra, roused to laughter, arose from his couch and took back his authority. When the young hero Horus lost his sight, she restored his eyes.

         Gordon’s dream employed me as the baring, exposing woman in the emotional context instigated by the bagels. It depicts a not yet conscious aspect of his experience brought on by my response to the bagels. But as an intrapsychic figure, the inner analyst was also the apotheosis of many dream anima images. Gordon had been burst in by his feeling nakedly exposed by what had occurred and how he received it. As an overarching figure in Gordon’s entire analytic process, the unashamed exuberance of this flashing female was also a response to Gordon’s first dream of fainting when he took his genitals in hand.

         At Tavistock, with Bion in the audience, Jung referred to four stages of transference. In the first, one treats ‘all the relationships which the patient has had before (Jung 1935/1968, para. 359). In the second stage one discriminates  between personal and impersonal contents, the purposive and compensatory functions which belong to the structural elements of the psyche (ibid., para. 368). The third and fourth stages of transference are the differentiation of ‘the personal relationship to the analyst from impersonal factors’, and ‘the objectification of impersonal images’, from a ‘centre within the psyche, but not within the ego’ (ibid., para. 373).

         Gordon’s dream also corrects his felt humiliation with an archetypal image of female active, reflective and coping energy, interested in the sustenance of vitality and the restoration of authority through and irreverent laughter.

         Gordon’s integration of this image became crucial in his self care. He was risking an unproven treatment of his cirrhotic liver with anti-viral drugs, but not Interferon. He was soon to be hospitalized for aggressive chemotherapy – chemo-embolism – for his liver tumour. Despite this unconventional treatment and his age, Gordon hoped to be accepted for a liver transplant. This indeed was a time ‘of fear or hope, terror or wish fulfilment’ when the spark jumps across… Following his unsubtle dream image, we spoke of the importance of Gordon being open, making himself visible to the transplant team. He would present himself in his full authority, use his title of Doctor, tell of his accomplishments. He was accepted as a candidate for a liver transplant. The team calls him The Professor. But there was more to come.       

         Jung implies a mind-body connection in emotions ‘not detachable like ideas or thoughts, because they are identical with certain physical conditions and are thus deeply rooted in the heavy matter of the body’ (1935/1968, para. 317). He saw psyche manifesting as an energic continuum moving from instinct through symptom and image to symbol (1932, paras. 232-342). Assimilation of instinct takes place only through the integration of the image which signifies and evokes the instinct.

         Reflection channels excited energy away from discharge and toward expression, when emotions, affects and instincts are involved in configuring images with archetypal resonance. These may be seen as ‘the instinct’s perception of itself’, describing bodily states and processes through analogies.  These archetypal images ‘sometimes seem to cross over into the realm of matter’ and thus are ‘psychoid’ (Von Franz 1992, p. 251).

         Gordon’s psyche waxed even as his body waned – or rather seemed only to wane. Then his physical reports revealed the bodily process which was counter-intuitive but imagistically what his enlivening dream reflected.

         Gordon’s chemo-embolism killed the tumour hanging from his liver. ‘Complete necrosis’. But the effects of hepatic disease blocked the flow of blood through his liver toward the heart so waste products are not regularly processed. What is now saving Gordon’s life is that his ‘peri umbilical collateral vessels’ have reawakened. In other words, the dormant umbilical system from his foetushood have, from the pressure of his blood, reactivated to bypass the blood around the diseased liver. ‘The image is the instinct’s perception of itself’. It is as if the generative, conceiving, re-generative, restoring power of his body twin of his psyche, burst through the back dream door and announced herself before the MRI recorded her presence. He brought the report, we realized its import, and felt our awe.

         Gordon is living his life, engaged in it as a process emanating from himself. While he has given me the release to write this paper, he is only mildly interested – it no longer  matters if he is the subject of my writing. His physicians are also writing about him. Both psyche and body are making it into print.

         In the months after his dream, Gordon recalled many positive aspects of his boyhood. He lay awake one night remembering his mother sitting by the radio for recipes for delicious meals to feed her family. He remembered growing fat on her food, perhaps to redeem her early failure of feeding. It then seemed important that when he left my office after our scenario with the bagels, he threw the bag in the basket at the end of my block. As he rounded this corner, he began necessarily to leave me behind.

         Gordon may or may not accept a transplant should he be offered a liver. He will not do so only to be special, as he might have in the past. He can repeat the chemo-embolism if need be. He will choose when the time comes, according to his felt sense of what is life-affirming. He need not know ahead of time.

         In the last period of his analysis, Gordon has relied on its dependability but not been dependent on our relationship. As I write this in the summer of 1999, Gordon and I will meet one last time, before he and his partner move toCalifornia. Meanwhile, as his dream suggested and expressed, his psyche has claimed its authority, his body reclaimed some health. He will be very visible with two academic institutions naming two of his collections  – his library and music collection – in his honour. His mind, always active, invents, configures, creates computer language. As the necrotized tumour continues to shrink, he hopes for some regeneration of his liver.

         Gordon has lived on his edge with grace, humanity, humility, and even peace. And humour, despite travail. A while ago, as he left my office, he turned in the doorway and said: ‘You have a problem. Someone’s left a scarf in the waiting room’.

____________________ 

TRANSLATIONS OF ABSTRACT

[Insert French abstract attached]

_______________________________

In Zeiten von Veränderung, Krise und Erkrankung werden die erregten Punkte der Geschichte eines Individuums in der Übertragung reaktiviert und können ebenso bemerkt werden über die Beobachtung der Gegenübertragung. Wenn Abnormitäten im emotionalen und imaginalen Kreislauf der therapeutischen Beziehung vorhanden sind, gibt es Gelegenheit für Wiederholung und/oder eine wandelnde Öffnung. In einigen Fällen geht die Behandlung schwerer Fixierungen in der Entwicklungen und Zwänge einher mit der simultanen Behandlung von Individuationsthemen. Bilder können sich sowohl aus dem persönlichen Bereich als auch aus der kollektiven und archetypischen Imagination entwickeln. Diese können Ausdruck zwiwschenpersönlicher Erfahrung, intrapsychischer Dynamik wie auch physischer und psychischer Zustände sein.

__________________________

In momenti di mutamento, di crisi e malattia, le zone stimolate dalla storia personale di un individuo possono riattivarsi all’interno del transfert e possono essere rilevate osservando il controtransfert. Quando esistono anomalie nel campo emozionale e immaginale della relazione terapeutica, c’è occasione per la ripetizione e/o per un’apertura trasformativa. In alcuni casi è posssibile contemporaneamente sia il trattamento di gravi fissazioni nello sviluppo e di compulsioni, sia la comparsa di spinte individuative. Le immagini possono enmergere dal campo personale e anche dal mondo immaginale collettivo e archetipico. Queste possono essere espressione di esperienza interpersonali, di dinamiche intrapsichiche, e di stati sia fisiche che psichici.

___________________________

En tiempos de cambio, crisis, y enfermedad, los puntos álgidos
de la historia personal del individuo son reactivados dentro del
transferencia e incluso pueden evidenciarse observando la
contratransferencia. Cuando hay anomalías en el círculo imaginativo y
emocional del relación terapéutica, hay ocasión para la repetición y/o
para la apertura transformativa. El algunos casos, hay simultaneamente
el tratamiento de severas fijaciones en el desarrollo y compulsiones,
con aspectos de imágenes de individuación que pueden emerger del campo
de lo personal, y del campo colectivo y la imaginación arquetipal. Esta
pueden ser expresión de la experiencia interpersonal, de la dinámica
intrapsíquica, y del estado físico tanto como del psicológico.

References

Cassirer, E. (1946). Language and Myth.New York:Dover Publications.

Jung, C. G. (1928). `On psychic energy’. CW 8.

—   (1935/1968). The Tavistock Lectures. ‘On the theory and practice of analytical psychology’. CW 18.

—   (1936). ‘Psychological factors determining human behaviour’. CW 8.

—   (1937). `Psychological factors determining human behavior’. CW 8.

—    (1946). `The Psychology of the Transference’. CW 16.

—    (1947/1954). `On the nature of the psyche‘. CW 8.

—   (1963). Mysterium Coniunctionis. CW 14.

—   (1965).  Memories, Dreams, Reflections.New York: Vintage Books.

—    (1975). Letters. Vol. 2. ed. Adler, G. Princeton:PrincetonUniversity Press.

Kerenyi, K. (1979). Goddesses of Sun and Moon.Dallas: Spring   Publications.

Kohut, H. (1984). HowDoes Analysis Cure?Chicago: The University of

           ChicagoPress.

Mitchell, S. A. & Black, M. J. (1995). Freud and Beyond.New York: Basic

 Books.

Modell, A. H. (1990). Other Times, Other Realities.Cambridge,Mass.:

 HarvardUniversityPress.

Rossi, E. L. (1990). `Archetypes as strange attractors’. Psychological

 Perspectives, 1989, 20, 4-14.

Shamdasani, Sonu. (1998). Personal communication.

Von Franz, M. L. (1992). Psyche and Matter.Boston &London:

Shambhala.

Zabriskie, B. (1996). `The Matter of Psyche’. San Francisco

     Library Journal. Vol. 14, no. 4, 5-32.

—   (1997). ‘Thawing the Frozen Accidents: The Archetypal Dimension of

Countertransference’. Journal of Analytical Psychology, 42, 1.

Acknowledgements

For the second time, the JAP conferences have challenged me to clinical exploration and for this I am enormously grateful, especially to Coline Covington and Joseph Cambray. Sonu Shamdasani has been most generous, as usual, with his thoughts and his sources.

A woman dreamt that she was in the sea, in the midst of a number of sharks and people fighting. They were in pairs, with one shark and one person fighting each other. She was not clear if either the shark or the human was a victim- each seemed to be attacking the other. She was terrified that she herself would be attacked, so she sank slowly to the bottom, where she was able to breathe, and stayed there very still and quietly.

Her previous therapist had interpreted this as her choosing death over life, an interpretation that reflected that therapist’s belief that innate instinctual drives directly determine the nature of unconscious phantasy (including dreams) and that the dream was an expression of the death instinct in action.

In contrast my view of the dream was that it conveyed the impact on her of her parents’ violent arguments when she was a child- her defence being to withdraw from relationships into a dissociative observer position, to freeze emotionally so as not to draw their rage onto herself. This way of seeing the dream reflected my belief that it is the internalization of real relational experience that creates unconscious fantasy and that a dream such as this represents the patient’s internal working models of such relational patterns, including the emotions of terror and frozen withdrawal she experienced when her parents were fighting. While there are obvious transference implications of this dream, I shall not elaborate on these here, other than to say that my view is that they directly derive from her early relational experience.

These two different interpretations of this dream directly reflect each therapist’s assumptions about the neurobiology and developmental processes that underpin unconscious thought and imagery. So how are we to determine which one of us had the more accurate view of the dream? I do not think it is acceptable to take a post-modern approach and argue that all interpretations are equally valid- I think it really does matter that our theories reflects the accumulating empirical evidence about the ways that the human brain and mind actually do develop and function. Of course there are areas where the jury is still out on this. But it seems to me that there is enough empirical evidence from other disciplines to enable us to show that some of the core psychoanalytic theories about the nature of the human unconscious mind are based on inaccurate and outdated assumptions about neurobiology, genetic inheritance and developmental processes (Bowlby, Fisher & Greenberg 1996, Hamilton 1996, Kitcher 1995, Knox 2010, Schore 1994).

         Specifically, the psychoanalytic view that instinctual drive creates specific unconscious fantasy and the Jungian view of an inherited collective unconscious are both based on an implicit assumption that a ground plan or blueprint of the human psyche is inherited in our genes and that this blueprint contains specific desires, such as the infant’s incestuous or destructive wishes, or the potential for specific types of imagery, such as the archetypes of the collective unconscious.

This kind of “innatism,” a view that the human brain has inherited modules of information, is a profound misunderstanding of the emergent nature of the development of the human mind and brain that is by no means unique to psychodynamic theory. Evolutionary psychologists argue that, through the process of natural selection, the human mind has developed domain-specific, content-rich programs specialized for solving ancestral problems (Barkow, Cosmides & Tooby, 1992; Pinker 1997; Tooby & Cosmides, 2005).There is a wealth of research that indicates that this kind of innatism, inherent in psychoanalytic and Jungian theory, as well as evolutionary psychology, is a profound misunderstanding of emergent epigenetic development processes. To assert that our desires are predetermined by our genetic makeup  fails to reflect the fact that both the physical and psychological- bodies and minds- emerge out of developmental processes that are both self-organizing and highly dependent on the environment and relationships, as Susan Oyama describes in her remarkable book ‘The Ontogeny of Information’ (Oyama, 2000). An emergent model of development has at its core the view that a stream of current experience constantly reshapes and guides the development of the human mind and brain, continuously switching some genetic pathways on and others off in a highly interactive way.

Along similar lines, neuroscientist Terrence Deacon challenges Steven Pinker’s view that language is hard-wired into our brains, in his book ‘The Symbolic Species’, where he argues that language and brain co-evolve, that the environment of spoken language that human infants experience from and even before birth itself shapes the development of the neural pathways of the brain (Deacon, 1997; Karmiloff-Smith, 1992). Developmental studies such as those of Ed Tronick support the view that experience changes genes and brain—that the influence is not just one way. Genes and brains are not static entities but change throughout development:

It is necessary to recognize that experience, genes, and brain, as well as the structures and processes of all three, are not only fundamentally different at different ages, but their constant interplay is also different and makes for qualitative differences in the totality of the biopsychological organization of the individual in each moment of the lifespan. (Tronick, 2007, p. 6).

Neurobiologists such as Panksepp and Panksepp (2000) also play a key part in developing a more accurate epigenetic model of human development and in correcting what they rather poetically described as “the seven sins of evolutionary psychology.” They highlighted one of the most important errors that is central to evolutionary psychology, the view that the human neocortex has “genetically pre-ordained ‘modules’ that generate specific types of psychological strategies” (ibid., p. 108). Panksepp and Panksepp argued that there is a fundamental confusion in this model between the functions of the more recently evolved human neocortex and the much older subcortex that we share with other mammals. Their view is that the human neocortex evolved as a very general and flexible form of intelligence dedicated to general-purpose symbolic processing and that “evolutionary psychologists appear to be seeking specific socio-emotional modules among higher brain functions where the predominant functions may only be general-purpose cognitive/thinking mechanisms” (ibid.p. 111). Evolutionary psychology is a discipline that, I have pointed out, has many conceptual similarities to the innatism inherent in both Freud’s and Jung’s models of the mind (Knox, 2003). An article in the Guardian newspaper on Nov 15^th 2010 highlighted the work of a number of scientists who strongly critique this biological determinism, particularly in relation to gender differences.

So an emergent epigenetic model of human development places environmental and cultural influence, especially the earliest relationship with caregivers, right at the heart of human psychological and emotional development and as clinicians we simply have to become aware of the impact of this kind of  empirical evidence on our theoretical models and hence on our clinical practice. The theory the therapist uses really does matter, because in most psychodynamic theories, the model of the mind is closely coupled to and prescriptive of specific clinical techniques. For example, Klein’s view of the nature of unconscious content is not just a theoretical model of the mind but also a prescription for a particular clinical technique, centered on deep and early interpretation, specifically in relation to negative transference as, ultimately, an expression of the death instinct, as Hinshelwood spelled out. He specified this tight link in a Kleinian approach between the theory and clinical practice:

The negative transference is also important on theoretical grounds. Since derivatives of the death instinct are the problem, aggression and destructiveness need to be brought into the transference for investigation and interpretation. (Hinshelwood,1989 p. 16)

In so far as this model attributes aggression and destructiveness to innate inherited mental content derived from a supposed biological force called the death instinct, it is based on neurobiological models that are increasingly out of step with the detailed developmental research, such as that of Beatrice Beebe and colleagues. Their work suggests that the unconscious is co-constructed in relational interactions:

In our view representations arise from interactions. We hold a dynamic process transformational model of representations in which a schema is constructed and transformed through the expected moment-to-moment interplay of the two partners.  What is represented is the dynamic interactive process itself‘  (Beebe & Lachmann 2002, p.147-148)

So we cannot just sidestep the issue of neurobiological theory by staying in a hermeneutic bubble dealing with immediate here and now subjective experience. Whether we like it or not we construct theories about the brain processes that underpin the phenomena we see in the consulting room and our clinical interventions derive from those theories we hold about how the brain functions. It seems to me that as clinicians we are faced with a choice between outdated  neurobiological theories-innate mental contents, instinctual drives, and inherited collective unconscious -or contemporary neuroscience, that however tentatively we should use it does give us more accurate working hypotheses about some of the neurbiological and developmental  processes that might underpin the phenomena we see in the consulting room.

But there is, of course a real danger in using neuroscience too simplistically to explain clinical experience. What we need, I think is to construct the most plausible and logical hypothesis to describe how certain clinical phenomena might develop, based on interweaving the evidence from different disciplines. Let me explain what I mean by using as an example some very specific aspects of long-term relational trauma in order to propose a model we can use to integrate clinical knowledge with empirical research from four sources of evidence. These are:

1)                          Clinical phenomena that therapists recognize and agree to be linked with a history of early relational trauma.

2)                          Developmental studies that show the long-term impact of negative attitudes of caretakers to their infants on that infant’s subsequent development.

3)                          Neuroscientific research demonstrating that neural pathways exist that link perception of emotion on another’s face to self-experience.

4)                          Psychotherapy outcome studies that demonstrate the link between relational experience with the therapist and the outcome of the therapy.

1) Clinical phenomena

All therapists are constantly confronted with the reality of the powerful unconscious hold that the past can have over our perception of the present, so that we relate to the present as though it were the past. Indeed, the concept of the transference itself is a description of the experience that the past comes alive in the consulting room in the embodied relational patterns and implicit affective interactions that are activated in any new relationship.

One of the most intractable problems we face in the consulting room is that patients who have experienced abuse or long-term relational trauma often seem to persist in describing themselves as disgusting, bad, dirty and all the other words of self-loathing which reflect a deeply painful self-hatred that the person clings to in spite of all attempts to shift it.  This self-blame is, in part, a defensive response to trauma; self-blame narratives, created in imagination and fantasy are attempts to find some meaning in the cruelty, rejection or indifference from those whom we love and on whom we are most dependent. One aspect of these narratives is that the child feels that his or her own vulnerability, naivety and dependence were the cause of the parental rejection and therefore unconsciously condemns and persecutes any such weakness whenever it emerges. That child grows up to believe that it is dangerous to enter into any relationship and that all emotional vulnerability or need for attention will trigger rejection.

This, in itself, can create the sense of self-blame that is so resistant to change through insight. Trauma, especially that which arises in long-term relationships- parent to child, or adult sexual partners, is not just an experience of external events which are painful or distressing. Over time, it also gets right inside the psyche, profoundly damaging the sense of oneself as a subject, with a capacity for agency, which is ours sense that we can  influence and modify the behaviour and attitudes of others towards us. Instead, the person comes to see him or herself as a self-object for the caregiver, with the endless task of meeting that caregiver’s needs and taking endless responsibility for their actions, leading to the state of self-blame I have described.

2) Developmental research.

A baby’s sense of identity comes from the meaning attributed by the mother to his or her actions, which, as Jungian analyst George Hogenson describes ‘bootstraps the infant into the world of adult meaning’ and there are a number of studies that demonstrate this parent-infant interaction that Vygotsky  described as ‘scaffolding’(Tamoepeau & Ruffman 2008).

The argument that early relational experience is an enduring and powerful determinant of psychological and emotional development throughout life is not just an untested hypothesis but is supported by a number of longtitudinal studies (Sroufe & Waters 1977, Broussard & Cassidy 2010.). But the infant’s dependence on key attachment figure to give meaning to his/her actions makes him or her uniquely vulnerable to negative responses from the caregiver. This kind of parental rejection, which may be a mere facial expression of disapproval or even disgust may be entirely unconscious but be regularly repeated and so a core part of the infant’s relational experience.

 For example, Broussard & Cassidy (2010) assessed the attitude of mothers to their newborn babies, using the Neonatal Perception Inventory (NPI), which measures the mother’s perception of her baby compared with her view of an average baby. They showed that a mother’s positive perception of her infant, as “better” than average, correlates with low risk for subsequent psychosocial problems, while her view that her infant is not better than average correlates with higher risk. In this latest follow-up, Broussard and Cassidy demonstrated that this negative effect continues right into adult life:

The experience of having been viewed negatively by one’s mother as a newborn, as assessed with the NPI, substantially increased the risk of insecure adult attachment. The odds of having an insecure AAI for adults whose mothers had held a negative perception of them at 1 month old were 18 times greater than for adults whose mothers had perceived them positively. (2010, p. 165).

These negative attributions are internalized to become a core part of the sense of self. Alicia Lieberman says that the child may become “the carriers of the parents’ unconscious fears, impulses and other repressed or disowned parts of themselves” and that “these negative attributions become an integral part of the child’s sense of self” (Lieberman, 1999, p. 737).  The child becomes literally ‘ashamed of himself’, of his or her self-agency and libido, because of the negative way these are responded to by the caregiver. I have suggested (Knox 2007) that this is the basis for the ‘fear of love’- a kind of autistic defence against relationship in those who have experienced such colonization by the disowned parts of the parental psyche.

A key question is how the baby detects such negative attributions. A one-month old baby cannot mentalize about his mother’s state of mind, cannot think ‘oh she doesn’t think I’m good enough”. What the baby does see is the caregiver’s reactions to his or her agency in the turn-taking that forms the core of human communication. A caregiver’s negative attitudes show themselves in avoidant, aversive or conflictual responses to the baby’s agency so that in the words of the BCPSG, the baby learns “what forms of affective relatedness can be expressed openly in the relationship and what forms need to be expressed only in ‘defensive’ ways, that is, in distorted or displaced forms” ((BCPSG, 2007, p. 851).

 For example, Beatrice Beebe and colleagues have found that many 4-month old infants who later show disorganized attachment have mothers who are pre-occupied with their own unresolved abuse or trauma and cannot bear to engage with their infants’ distress. Essentially, these mothers are unable to regulate their own distress, when faced with their infant’s distress and so are unable to allow themselves to be emotionally affected by their infants’ distress; they ‘shut down’ emotionally,  looking away from the infant’s face and failing to coordinate with the infant’s emotional state, a self-protective dissociation, especially around the infant’s need for comfort when distressed. (Beebe et al, 2010, p. 99).

If a mother’s face shows disappointment, fear or avoidance when she looks at her crying baby, her discordant aversive response is puzzling and distressing to her infant, as Beebe’s research and Tronick’s still face experiments have shown. Broussard and Cassidy’s demonstration of the long-term impact of early relational experience justifies us in hypothesizing that this will have profoundly damaging long-term effects on an infant’s sense of self in relationships, leading to the sense of self as bad which our patients so often describe. 

3) I shall now turn to the possible neuroscientific mechanisms might contribute to the  developmental and clinical phenomena I have outlined.  Firstly, there is the role of mirror neurons, found in specific parts of the cerebral cortex. The crucial characteristic that defines mirror neurons is that the same neurons fire both when carrying out an action and when observing another performing an action. Mirror neurons have different degrees of specificity, but they work together as a system to encode not just the observed actions per se, but the intention to perform those actions. So when mirror neurons fire, we know what we ourselves would intend if we performed that action and we therefore attribute the same intention to the person we observe. Mirror neuron activity provides a direct matching of the others’ observed behavior to our own motor repertoire, a neurological mirroring process that functions automatically and does not require any conscious concept or inference. This ‘mirror system’ integrates observed actions of others with an individual’s personal motor repertoire, and suggests that the human brain understands actions by motor simulation.

 Vittorio Gallese explores this mirror matching process in relation to facial expressions, showing that when people observe pictures of emotional facial expressions, they show spontaneous unconscious and rapid firing in the same facial muscles as those involved in the other person’s facial expression (Gallese, 2007, p. 149). He indicates that this rapid and automatic activation of facial muscles is probably triggered by activation of the MNS. Furthermore, an fMRI study, (Carr, Iacoboni, Dubeau, Mazziotta and Lenzi 2003) showed that both observation and imitation of the facial expression of emotions not only activate the same facial muscles but also activate the same group of brain structures, including the ventral premotor cortex, the insula and the amygdala, a mirror matching mechanism.

For example, fMRI scan show that observing disgust on another’s face activates the same parts of the insula as the participants’ direct experience of disgusting smells, suggesting that mirror-neuron activity occurs in the insula. So if the  infant’ communications are met by an expression of disgust or fear on the mother’s face, the infant’s mirror neuron system activates the corresponding networks in the baby’s insula so that he or she presumably also experiences disgust or fear directly in response to his or her own emotional states. 

But this is still not the whole story. How does this mirroring become so embedded in the child’s sense of identity, the core sense of self? How does a person come to feel that they are irredeemably bad if they seek to elicit a loving emotional response from another person? The answer I suggest may lie in the neurological links between the cortical mirror neuron system and the deeper midline structures in the brain.

Panksepp suggested that the most basic form of self  is rooted in specific midbrain neural networks, which  (Panksepp & Northoff, 2009, p. 199) are  linked to deep forebrain subcortical regions, which together  form the subcortical midline system. Panksepp describes  these mid-brain and forebrain systems  as constituting a core-SELF, the seat of specific  motivational and emotional systems common to all mammals, those of SEEKING, RAGE, LUST, CARE, PANIC, and PLAY (Panksepp, 1998; Panksepp & Panksepp, 2000).  This core-SELF (Panksepp & Northoff, 2009, p. 196) is a primitive form of consciousness, which at this level is essentially affective (emotional)

Now here is the keypoint-Ithas been suggested that the insula may be one critical relay from the mirror neuron system to the cortical and sub-cortical midline systems that underpin the core-SELF experience described by Panksepp (1998).   Other direct connections between the mirror neuron system and cortical mid-line systems (inferior parietal lobe-precuneus, mesial frontal areas- inferior frontal gyrus), form other pathways by which the two networks may interact and coordinate their activity (Rizzolatti & Luppino, 2001). These pathways may provide the route by which an expression of disgust on a mother’s face in response to her infant activates the infant’s mirror neuron response in the insula, so that the infant experiences disgust, which then directly feeds into the infant’s core-SELF system. It is a reasonable working hypothesis that this could slowly become transformed into a kind of self-hatred or self-blame- a sense of one’s own emotions and intentionality as the cause of distress, disgust or fear in another, a sense of badness at the core of one’s being.

Uddin et al. (2007) suggest that it is likely that the direct connections between the mirror neuron system and the cortical and subcortical systems integrate information that is necessary for maintaining self-other representations across multiple domains. This brings me to the default network that Ruth Lanius has described and which overlaps extensively both with mirror neuron areas, such as the inferior parietal lobe and with the cortical midline system,(CMS) for example the precuneus. Northoff and Panksepp (2008, p. 262) suggest that high degrees of self-relatedness and emotional processing correspond to high resting-state neuronal activity in the midline systems which form part of the default network.

The default network is a network of brain areas (comprising the posterior cingulate and precuneus, anterior cingulate and medial-prefrontalcortex, and temporoparietal junctions) which show more metabolic activity when the brain is at rest than during attention-demanding and goal-directed tasks, consuming 30% more calories for its weight than any other area of the brain (Raichle et al., 2001). The default network is active when individuals are engaged in internally focused tasks including autobiographical memory retrieval, envisioning the future, and conceiving the perspectives of others. Researchers now believe that the default network stores and updates memories based on their importance from a personal perspective and their emotional quality and returns to its sorting process whenever the brain is not engaged in an active task. So one function of the default network is to act as a constant monitor of the self and its social relationships, a self-referential processing that goes on in a resting state.

So the activity of the default network  is the process by which the brain integrates memories, emotions, and self-experience. A key contributor to this integrative work is imagination, which is attracting increasing attention from neuroscience researchers and derives from the activity of the default network. It is the activity of imagining that seems to integrate the different neural networks that contribute to self-experience. We know clinically that one consequence of trauma, is that it is precisely this capacity for imagination that is destroyed. The dissociative processes characteristic of trauma mean that memories do not become incorporated into self-experience, but intrude like alien objects into the psyche in the form of flashbacks and nightmares. Even when the trauma seems less severe, our patients also often find it far too distressing to imagine themselves back into their childhood relational experiences and it often triggers self-harm or dissociative states.

There is one final piece of neuroscience that might help explain why this is. Ruth Lanius and colleagues have shown that at rest, spontaneous low-frequency activity in the PCC/precuneus was more strongly correlated with activity in other areas of the default network in healthy controls than in patients with PTSD. In other words, patients with chronic PTSD related to early-life trauma display significantly reduced functional connectivity within the default network during the resting-state. The PCC may be a crucial node in the default network, linking past information with current environmental events and assessing these events with regard to their relevance to the self. Accordingly, Lanius and colleagues’  evidence could indicate that altered forms of self-perception and consciousness accompanying more severe and chronic PTSD derive from the greatly impaired capacity for self-referential processing of the default network in these conditions.

The reduced default network connectivity in PTSD, described by Lanius and colleagues, may explain the extraordinary difficulty people with a history of relational trauma have in developing  a more positive sense of self and so why the self-hate that I have described remains so intractable. Without the capacity for imaginative activity inherent in the default network, the patient cannot develop new stories to modify the self-hate and self-blame narratives nor imagine  new ways of seeing him or herself and  a more positive sense of self and of self-agency in relationships. In this context, one of the major tasks of therapy is to create the safe relationship within which it becomes possible to imagine and build a new sense of self.

4)Psychotherapy outcome studies.

If this working hypothesis is correct about the developmental processes and neuronal pathways that underpin the destructive long-term impact of early relational trauma on a person’s sense of self, then this would have important implications for our clinical practice. For example, we could argue that a ‘blank screen’ therapeutic style can easily replicate the same confusion, distress and shame in the patient that Tronick’s still face experiment causes the infant, or be experienced by the patient as a therapist’s aversive rejecting response to the patient’s distress, like the babies in Beebe’s study.  We know from Broussard and Cassidy (2010) that such facial responses have long-term negative effects and our adult patients are describing how this remains live for them in the here and now, through  their subjective sense of badness, self-blame and self-hate. 

So psychotherapy outcome studies are the fourth source of evidence we can use to support the hypothesis that it is real relational experience, not innate instinctual forces that determine the best treatment approach for the problems our patients bring to our consulting rooms. When researchers study the effectiveness of psychotherapy in general or compare one kind of therapy with another, a consistent finding is that psychological interventions of all kinds are better than no treatment at all—“the average treated person is better off than 80% of people who have not been treated” (Lepper & Riding, 2006, p. 9). The use of randomized controlled trials in an attempt to discover whether one type of psychotherapy can be shown to be better than another has so far failed to demonstrate any clear advantage of any one particular approach, a finding known as the Dodo effect: “Everybody has won and all must have prizes” (Lepper & Riding, 2006, p. 10; Luborsky, Singer, & Luborsky, 1975; Shedler, 2010, p. 104).         But although no one treatment approach has a clear advantage, a recently published meta-analyis by Jonathan Shedler has shown that relational factors consistently predict the outcome of psychotherapy, whatever the supposed overt theoretical model the therapist uses, from CBT to psychoanalysis- the active ingredients of therapy are not necessarily those presumed by the theory or treatment model. The more effective therapists facilitated relational processes such as a positive working alliance, enabled the patient to “experience” (focus on emotions and thoughts about self), discussed interpersonal relationships, and explored relationships with early caregivers. All these are aspects of a relational approach that also facilitates the patient’s own sense of self-agency both in relationship with the therapist and in terms of making sense of  his or her own emotions and past relational experience.

Conclusion

So I argue that when integrated with the research findings from other disciplines, neuroscience can help us to choose between our clinical theories by helping us to create the hypothesis that offers the best overall fit for the clinical phenomena we work with, including  self-harm eating disorders and dissociative states, which are usually linked to a history of early relational trauma and with which classical psychoanalytic and Jungian approaches are often largely unhelpful.

I also suggest that clinicians can also contribute to developmental and neuroscience research by a more active dialogue with neuroscientists  about some of the clinical problems that our patients bring to us, for which we urgently need to understand the neurological processes that both underpin the problems and that can contribute to developing more effective treatment approaches, based on the relational factors that actually seem to work.

References:

Barkow, J. H., Cosmides, J., & Tooby, L. (1992). The Adapted mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture.New York:OxfordUniversity Press.

BCPSG. (2007). The foundational level of psychodynamic meaning: Implicit process in relation to conflict, defence and the dynamic unconscious. International Journal of Psychoanalysis, 88, 843–860.

Beebe, B., Jaffe, J., Markese, S., Buck, K., Chen, H., Cohen, P., et al. (2010). The origins of 12-month attachment: A microanalysis of 4-month mother-infant interaction. Attachment and Human Development, 12, 1–135.

Beebe, B., & Lachmann, F. (2002). Infant Research and Adult Treatment: Co-constructing Interactions. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Bluhm, R.L;  Williamson, P. C; Osuch, E.A; Frewen, P.A,  Stevens, T. K; Lanius, R.A et al. (2009). Alterations in default network connectivity in posttraumatic stress disorder related to early-life trauma. Journal of Psychiatry and Neuroscience, 34,3, pp. 187-194.

Broussard, E; Cassidy, J. (2010). Maternal perception of newborns predicts attachment

            organization in middle adulthood. Attachment and Human Development, 12, 1-2,

            pp.159-173.

Carr, L., Iacoboni, M., Dubeau, M. C., Mazziotta, J. C., & Lenzi, G. L. (2003). Neural mechanisms of empathy in humans: A relay from neural systems for imitation to limbic areas. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 100, 5497–5502.

Deacon, T. (1997). The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Human Brain. New York: Norton.

Fisher, S; Greenberg, R.P. (1996) Freud Scientifically Reappraised: Testing the Theories and

 Therapy. New York,Chichester: John Wiley & Sons.

Gallese, V. (2007). Before and below “theory of mind”: Embodied simulation and the neural correlates of social cognition. Philosophical Transactions of the Royal Society, 362, 659–669.

Hamilton, V. (1996). The Analyst’s Preconscious. HillsdaleNJ.London: The Analytic Press.

Hinshelwood, R.D (1989). A Dictionary of Kleinian Thought.  London: Free Association Books.

Hogenson, G. (2009) Synchronicity and moments of meeting. Journal of Analytical Psychology, 54, 2, pp. 183-198.

Karmiloff-Smith, A. (1992). Beyond Modularity: A Developmental Perspective on Cognitive Science.Cambridge,MA: MIT Press.

Kitcher, P (1995) Freud’s Dream: A Complete Interdisciplinary Science of the Mind.Cambridge

           Mass.London: MIT Press.

Knox, J. (2003). Archetype, attachment, analysis: Jungian psychology and the emergent mind. London: Routledge.

Knox, J. (2007). The fear of love. Journal of Analytical Psychology, 52 543–564.

Knox, J. (2010) Self-Agency in Psychotherapy: Attachment, Autonomy and Intimacy.

Lepper, G., & Riding, N. (2006). Researching the Psychotherapy Process: A Practical Guide to Transcript-based Methods. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Lieberman, A. (1999). Negative maternal attributions: Effects on toddlers’ sense of self. Psychoanalytic Inquiry, 19, 737–754.

Luborsky, L., Singer, B., & Luborsky, L. (1975). Comparative studies of psychotherapy: Is it true that “Everyone has won and all must have prizes?” Archives of General Psychiatry, 32, 995–1008.

Northoff, G., & Panksepp, J. (2008). The trans-species concept of self and the subcortical-cortical midline system. Trends in Cognitive Science, 12, 259–264.

Oyama, S. (2000). The Ontogeny of Information. Developmental systems and Evolution. Durham,NC: Duke University Press.

Panksepp, J. (1998). Affective neuroscience: The foundations of human and animal emotion. New York:OxfordUniversity Press.

Panksepp, J., & Panksepp, J. B. (2000). The Seven Sins of Evolutionary Psychology. Evolution and Cognition, 6, 108–131.

Panksepp, J., & Northoff, G. (2009). The trans-species core SELF: The emergence of active cultural and neuro-ecological agents through self-related processing within subcortical midline networks. Consciousness and Cognition, 18, 193–215.

Pinker, S. (1997). How the Mind Works.London: Allen Lane/Penguin.

Raichle, M., MacLeod, A. M., Snyder, A. Z., Powers, W. J., Gusnard, D. A., & Shulman, G. (2001). A default mode of brain function. Proceedings of the National Academy of Sciences, 98, 676–682.

Rizzolatti, G., & Luppino, G. (2001). The cortical motor system. Neuron, 31, 889–901.

Schore, A. N. (1994). Affect Regulation and the Origin of the Self.Mahwah,NJ: Erlbaum.

Shedler, J. (2010). ‘The efficacy of psychodynamic psychotherapy’. American Psychologist, 65(2), 98–109.

Sroufe, L.A; Waters, E. (1977)  Attachment as an organizational construct. Child Development, 48, pp. 541-555.

Taumoepeau, M., & Ruffman, T. (2008). Stepping stones to others’ minds: Maternal talk relates to child mental state language and emotion understanding at 15, 24, and 33 months. Child Development, 79, 284–302

Tooby, J., & Cosmides, L. (2005). Conceptual foundations of evolutionary psychology. In D. M. Buss (Ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology (pp. 5–67).Hoboken,NJ: Wiley.

Tronick, E. (2007). The Neurobiological and Social-emotional Development of Children.New York: Norton.

Uddin, L. Q., Iacoboni, M., Lange, C., & Keenan, J. P. (2007). The self and social recognition: The role of cortical midline structures and mirror neurons. Trends in Cognitive Sciences, 11, 153–157.

Nesta apresentação procuramos abordar e discutir simbolicamente a relação entre a figura de São José e seu filho Jesus.

A figura de Jesus tornou-se um símbolo coletivo para grande parte da humanidade, incluindo-se alguns países do oriente, onde a fé cristã também se disseminou. Sua mãe, Maria, que, do ponto de vista da Psicologia analítica, encarna o arquétipo da grande mãe, o sucedeu em importância nesta curiosa hierarquia simbólica. No entanto, a figura de José, pai de Jesus, se foi por muitos séculos obscura e pouco cultuada no imaginário popular. Somente nos últimos cinco séculos é que ela vem sendo paulatinamente resgatada pela Igreja e pela fé popular.

Encontra-se em José vários atributos do arquétipo do Pai, que discutiremos neste trabalho, dando um destaque especial às suas relações com Jesus, nesse triângulo familiar.

O entendimento mais profundo dos símbolos coletivos tem sido uma contribuição importante da Teoria Psicanalítica, na sua vertente junguiana, o que pode nos fornecer melhores instrumentos para uma compreensão mais ampla das complexas relações entre as diferentes culturas que habitam o planeta, como por exemplo,  as tensões entre a fé muçulmana e a tradição cristã, predominante no Ocidente.

 Antes de todo começo, havia uma unidade. Esta unidade continha infinitas possibilidades porque era trina. O Um é solitário. O Dois existe sempre como especular do UM – sem o Um, ele não seria o Dois… O Terceiro permite a relação criativa, a dialética, o movimento.

Assim, no começo era UM que era trino.

A Trindade Divina não é, absolutamente, uma idéia judaico-cristã. Nos estágios mais longínquos da história da consciência humana existiam já tríades nas religiões, o que sugere, segundo JUNG[2], que a organização da Divindade em tríades é um Arquétipo que veio, paulatinamente, através da história evolutiva das religiões, a inspirar a Trindade cristã. Existem grandes relações de parentesco entre essas  tríades primitivas.

Como exemplo, temos a tríade da Babilônia: Anu (o Sublime, rei dos Anunaki), Bel (Senhor dos céus e da terra) e Ea (o Abismo), onde Ea é a Sabedoria e, ao mesmo tempo, é o pai de Bel. Este, por sua vez, significa a ação, a práxis. É claro aqui o paralelismo entre o Deus Pai e o Deus Filho, no Cristianismo.[3]

Uma trindade posterior é a constituída por Bel, Ea e Marduk. Aqui, Ea continua sendo Pai ─ um pai amoroso, que transfere poder para seu filho. É interessante notar que Marduk, que derrota o monstro Tiamet, atua como um Salvador, faz ressuscitar os mortos e escuta as súplicas dos homens. Aqui também é clara a analogia com a figura do Cristo, na trindade cristã.

Também no Egito desenvolve-se a noção da trindade divina. O Deus Pai é representado por Ka-Mutef, o faraó é o Deus-filho, portanto um deus encarnado, tal como Jesus. E Ka[4], que representa o espírito da vida, o princípio vital, a alma, enfim, o que nos remete à idéia cristã do Espírito Santo.

Também está presente na teologia egípcia a igualdade substancial entre o pai e o filho divinos. Diz o deus-pai em relação ao nascimento da criança divina, manifestação de Horus: “Tu és meu filho carnal, que eu mesmo gerei” (in JUNG, IX, I-3:177). 

Nos gregos a trindade parece ter apoio nos filósofos pitagóricos que consideravam o número 3 como perfeito, pois nele aparece, pela primeira vez, um começo, um meio e um fim.

A tríade, segundo o pensamento grego antigo, é uma espécie de conseqüência natural do Um, que gera o Dois (o Outro). A relação dialética entre o Um e o Dois gera o Três, caso contrário o Um permaneceria em estado de indefinição. O Um precisa do Dois para existir e da interação entre ambos surge o Três. Portanto, o Três é conseqüência do processo de desenvolvimento no tempo. Deus (Uno), para se revelar, cria o Dois e o Três.

A imagem geométrica para este equilíbrio entre os três elementos da trindade é o triângulo eqüilátero. Isto tudo nós vamos encontrar bem desenvolvido no Timeu, de Platão, que pode ser considerada a fonte mais importante para as concepções trinitárias do pensamento grego. [5]

Embora a filosofia grega tenha contribuído para a conceituação e evolução teológica do conceito  cristão de trindade, outros conceitos lhe foram acrescentados, como, por exemplo, a relativa independência do Espírito do Santo em relação ao Pai e ao Filho. Porém, não vamos nos estender sobre este ponto, pois isto extrapolaria a intenção de nossa fala nesta mesa.

Vamos usar a nomenclatura da teologia Cristã, à qual nossa cultura está mais afeita: Havia o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta unidade prenhe, triádica, num determinado momento da história humana, encarnou-se em José, Maria e Jesus. Assim podemos entender o arquétipo da Família, de cujo seio nascem novos indivíduos. Este arquétipo já pré existia num lócus atemporal e por hipótese, pertence ao inconsciente transcendente, tal como o entende Van der Winckel[6].

A Sagrada Família, José, Maria e Jesus, representam a unidade fundamental capaz de conter  e nutrir o desenvolvimento humano, de ser a base arquetípica a partir da qual acontece a Individuação. Nesta mesma linha de pensamento, Jesus, ao tornar-se o Redentor, representa simbolicamente  o sucesso daquela  unidade trina primordial. Isto é: Jesus, seu fruto, cumpriu sua jornada até re-unir-se ao divino, completando o seu destino circular, para restabelecer a unidade original, dentro da visão cosmogônica [7]que entende o homem como partícipe da natureza de seu Criador. 

O que pretendemos examinar nesta nossa fala é especificamente  a relação José-Jesus como uma representação modelar da relação amorosa Pai – Filho, e sua função enquanto imagem arquetípica dentro do processo de individuação, tanto dele próprio, José como pai, quanto de Jesus, como o filho, que se torna o Cristo (= o Salvador).

Quem era José

É bom entender a situação particular de José, na família judia daquela época. Os evangelhos o situam como descendente direto do Rei David, embora ele tivesse a modesta profissão de carpinteiro, talvez não tão modesta assim numa sociedade agrário-manufatureira, mas de qualquer forma não ligado ao poder teocrático dominante. Todos sabemos como era tratada a mulher adúltera nessa sociedade teocrática e de normas e mandamentos tão explícitos, cuja pena era o apedrejamento em público. Ora, José, segundo o relato bíblico, ainda noivo de Maria, fica sabendo que ela está grávida. Não a repudia, e para protegê-la, assume a paternidade da criança e casa-se com ela. Ele deixa que a manifestação sélfica — ser pai de algo maior, perene —  sobrepuje a sua persona de cidadão/ marido judeu, quando dá ouvidos ao seu Ego onírico, mediado pelo  Anjo que lhe anuncia a inocência de Maria e o destino da criança que está em seu ventre.

De acordo com sua consciência vigil, ele ia pedir o divórcio, ainda que secretamente:

 “Por ser José um homem justo, e não querendo expô-la à desonra pública, pretendia anular o casamento secretamente. Mas, depois de ter pensado nisso, apareceu-lhe um anjo do Senhor em sonho e disse: (…) José, filho de David, não tema receber Maria como sua esposa, pois o que nela foi gerado procede do Espírito Santo” (Mateus, 19 -21).

 Podemos entender o sonho como uma voz do inconsciente profundo: seu papel não é o de ser simplesmente um pai carnal, mas é o de ir além disso, no exercício de uma paternidade plena e Transcendente. Ele recebe dois anúncios em momentos diferentes: para fugir para o Egito, por causa da ameaça de Herodes, e depois para voltar para a Judéia, após a morte do tirano. Segue ambos, da mesma forma, renunciando a todos os bens materiais aos quais estava ligado naqueles momentos, pois naturalmente já havia se estabelecido profissionalmente e familiarmente no país.

Assim, também ele respeita o caminho de Jesus, exercendo seu papel de pai.  Quando Jesus foge para ir ao templo, ao ser encontrado por sua família, José o chama com autoridade de pai, por exemplo, já que Jesus era ainda uma criança. No entanto, nas diferentes circunstâncias relatadas — especialmente nos evangelhos apócrifos —, não aparece, em nenhum momento, interferência de José que crie qualquer obstáculo ao processo que leva Jesus ao seu final profetizado.

João Paulo II, na Exortação Apostólica “Redemptoris Custos”, N. 20, escreveu:

“É certo que a dignidade da Mãe de Deus assenta tão alto, que nada pode haver de mais sublime, mas por isso mesmo que entre a Santíssima Virgem e José foi estreitado o vínculo conjugal, não há dúvida de que ele se aproximou como ninguém dessa altíssima dignidade (…)”

(…) se Deus quis dar José como esposo à virgem, deu-lo não apenas como companheiro na vida, testemunha da sua virgindade e garantia de sua honestidade, mas também para que ele participasse, mediante o pacto conjugal, na sua excelsa grandeza.”

Sabemos que a religiosidade popular é um bom termômetro para nos mostrar o espectro significativo que atualiza um arquétipo. Correndo os olhos pelas orações e textos, percebe-se a representação que o imaginário religioso construiu de São José:

-  Patrono do celibato – para homens e mulheres – a heraldica é um ramo de lírio, para significar sua pureza.  

-  Protetor  da hora da morte – do último sono, ele que aparece com Jesus dormindo em seu colo…

- Ajudante para venda de propriedades – casas, especialmente, por contiguidade semântica, já que era carpinteiro e sempre encarregou-se de que Jesus estivesse bem abrigado.[8]

- Protetor da Igreja católica romana;

- Por seu ofício, é o  padroeiro dos trabalhadores.

- Padroeiro das famílias, pela fidelidade a sua esposa.

- Mediador para alcançar -a bênção da virgem,

-a saúde do corpo,

- a prosperidade.

- Os espíritos malignos estremecem ao ouvir o seu nome.

►      Maria de Agreda[9] obteve por revelação o conhecimento dos poderes de São José mencionados nos quatro últimos itens.

Como se sabe, ele também é padroeiro de muitas igrejas e lugares do mundo. A título de exemplificação da visão de S. José como  associado ao serviço de Deus e ao seu papel de pai que ensina e guia os passos do Filho,  podemos mencionar a Fraternidade Javé[10] Salvador, de que S. José é o patrono. Esta Fraternidade foi criada dentro do movimento carismático da Igreja Católica,  seus membros designam-se como Servos do Salvador e  seu princípio básico, de que os outros derivam, é louvar a Deus, “cumprindo assim o mandato de nosso Senhor de em todas as circunstâncias dar graças (I Ts 5,18)”. Dedicam-se a evangelizar, testemunhar e a formar novos sacerdotes. 

A figura de José hoje: a paternidade no mundo contemporâneo

José é uma figura sem falas, mas com mandatos claros, que lhe vêm através de sonhos, e que ele segue com ações prontas e diretas. Como lembra Boff [11]: “Entregou-nos seu silêncio e seu exemplo de homem justo, trabalhador, esposo, pai e educador”. 

Estamos diante de um personagem de uma escritura sagrada que representa aquela parte, dentro de cada um de nós, que sabe que tem uma missão e busca cumpri-la. Uma missão de paternidade, cuja característica é prover as condições para que as coisas aconteçam.

Considerando que a família passa por transformações radicais, o papel “paterno” é requerido de todos em diferentes momentos.  Não há mais um lugar vitalício e exclusivo para o homem, a mulher, ou para seus filhos. Todos somos chamados, no vendaval das circunstâncias, a ocupar as posições necessárias para que a família mantenha-se, como continente da nossa existência. Uma existência que precisa ser alimentada constantemente, que requer suportes materiais, afetivos e espirituais. Isto hoje se dá ainda dentro de uma família que vem ficando numericamente bastante restrita, o que intensifica as exigências para cada um de seus membros.

O papel de provedor de José é mais amplo ainda. Ele é o que oferece a Jesus uma identidade social  e isto é particularmente relevante para as situações concretas de famílias multiparentais que proliferam em nossos dias, com o divórcio, os novos matrimônios, as parcerias, as adoções. Ainda Boff (pág. 183), tratando da possibilidade contemporânea da desvinculação dos termos binômio  sexo / procriação:

“O filho / filha que daí procede deve poder ter nome e sobrenome e ser recebido socialmente. A identidade social, nesses casos, é mais importante, antropologicamente, que a identidade biológica, como no caso de Jesus em relação com José. Este, dando-lhe um nome e inserindo-o em sua descendência davídica, garantiu a Jesus identidade social.  Ademais, é importante que a criança seja inserida num ambiente familiar para que, em seu processo de individuação, possa realizar (…)”.

 Todas as mudanças que a família tem experimentado na história humana mostram que há um núcleo que a define como tal, e que permanece: É o seu caráter relacional, cujo eixo é o afeto, o cuidado mútuo e o desejo de proximidade. Assim, embora distante de nós dois mil anos, a Família de Nazaré ultrapassa a distância temporal e cultural para nos oferecer a imagem arquetípica impregnada de amor, cuidado, e fidelidade entre os três: Jesus, Maria e José.

“(…) os valores e inspirações que deram vida á família de Nazaré continuam a sustentar as relações conjugais, as parcerias humanas e todos os que celebram o sentido da vida na relação de amor e de intimidade. O Deus-Trindade, que penetrou tão profundamente na condição familiar pela trindade de Nazaré, a ponto de aí se personificar, continua assistindo os seres humanos em suas buscas. as formas e os caminhos podem variar; não variam, entretanto, o amor e a comunhão que movem os corações humanos na direção de um ao outro e na direção do grande outro que é a trindade de pessoas, intercambiando eternamente vida, amor e comunhão”.(Idem, pág. 188).

Além da questão das transformações da própria organização da família, que, como dissemos, distribui eventualmente o papel de pai-provedor entre seus outros membros, temos que considerar também os deslocamentos de gênero dentro da sociedade contemporânea, porque “pai” foi tradicionalmente um lugar de autoridade masculina e patriarcal. Este lugar tornou-se instável hoje, especialmente nos grandes centros urbanos, onde a lógica da produção e do consumo ordenam as relações sociais. As pessoas prestam serviços umas às outras mediante diferentes formas de pagamento, e não há mais um lugar fixo de autoridade.

Neste contexto de perda do “pai” como um representante do Pai Celeste, São José é a figura que pode acordar dentro de cada um de nós os eixos do princípio antropológico do pai, que podemos ativar nas nossas relações,  uns para os outros:  a determinação, o senso forte do dever,  coragem, a autoridade e a explicitação de limites, o trânsito com a sociedade (pela doação do nome, pela formação profissional do filho), a formação espiritual.

O que estamos chamando de princípio do pai é o que permite aos filhos a formação de sua própria identidade, a aquisição de valores de referência adequados à sua cultura.

Portanto, a figura de José  tomada como uma representação arquetípica, vivifica em nós condições fundamentais éticas e afetivas para o processo de individuação.

“Para as almas, morrer é transformar-se em água; para a água, morrer é transformar-se em terra. Daterra, contudo, forma-se a água, e da água, a alma.”

(Heráclito de Éfeso, frag. 36, apud Bornheim, 1992)

Sinopse

O artigo sugere delimitações teóricas nos pensamentos de C.G. Jung e de Michael Fordham para a compreensão da totalidade corpo-mente e dos fenômenos de somatização. A partir desses fundamentos, estuda-se o caso clínico de uma paciente com a Síndrome de Sjögren primária, doença auto-imune que atinge as glândulas exócrinas do corpo. Procuram-se ainda fazer correlações entre o símbolo onírico e o corpo adoecido como tendo conotação simbólica. Para tal o autor faz uma reflexão em Jung: a questão do complexo psicofísico, o instinto psiquificado e o arquétipo psicóide. Em Fordham: o modelo do si-mesmo primal, a deintegração, reintegração e desintegração. (A somatização vista como uma desintegração). Partindo desses pressupostos teóricos estudam-se o campo transferencial, sonhos e evolução do caso clínico, tomando-se em consideração o psicossoma da paciente em sua totalidade.

palavras – chave

Somatização. Arquétipo psicóide. Deintegração, reintegração. Síndrome de Sjögren.  Defesas do si-mesmo.

Abstract

This article suggests delimitations within the theoretical thought of C.G.Jung and Michael Fordham aiming at the comprehension of the body-mind totality and the somatization phenomena. Departing from these fundaments, the author discusses a clinical case of a patient presenting the primary Sjögren syndrome, an auto-immune disease that affects the exocrine glands of the body. The article emphasizes connections between dream symbolism and body illness symbolism. Searching for these connections, the author reflects both on Jung and Fordham. In Jung: the problem of the psychophysical complex, the psychized instinct and the psychoid archetype. In Fordham: the model of the primal self, deintegration, reintegration and disintegration. (Somatization is seen as a disintegration phenomenon). Considering these theoretical assumptions, the author approaches the transferencial field ( the interactive field) dreams and evolution of the clinical case taking into account  the psychosoma in its totality. 

Key- words

Somatization. Psychoid archetype. Deintegration, reintegration. The Sjögren Syndrome. Defenses of the self.

____________________________________________________________

Antes de abordarmos a questão dos sonhos em pacientes somáticos, temos que delimitar bem o que entendemos por pacientes somáticos dentro de uma concepção da psicologia analítica. Para isso temos que entender de forma sumária as relações da psique com o corpo segundo compreendemos o conceitual junguiano.

Jung abordou as questões da relação da psique com o corpo em três momentos teóricos diferentes: na teoria dos complexos, da questão da psiquificação dos instintos corporais e finalmente na teoria do arquétipo psicóide. Haveria um quarto momento, com referências presentes, embora pouco sistematizadas, na qual Jung propõe uma abordagem que denomino: o resgate do corpo criativo. Todas essas visões são importantes para a clínica. Vamos abordar esses quatro momentos teóricos separadamente.

Em primeiro lugar necessitamos reportar aos inícios do trabalho teórico de Jung com o teste de associação de palavras. Ao detectar e definir os complexos, Jung os denominou complexos de tonalidade afetiva, e viu neles o caminho real de chegada ao inconsciente. Àquela época, inícios do século passado, havia uma preocupação em psicologia com a fronteira consciente/inconsciente, e havia também uma busca intensa em Freud e Jung de maneiras de categorizar de forma clara essa fronteira. Passado um século, outra fronteira se me parece de real importância, a fronteira psique/corpo. E novamente, a teoria dos complexos é um referencial teórico importante, pois certos complexos são psicofísicos, i.e., têm importantes enraizamentos corporais.[3]

O teste de associação demonstrou a natureza psicofísica de certos complexos, quando Jung empregou instrumentos de medição, o galvanômetro, o pneumógrafo, o voltímetro. O galvanômetro mede alterações de umidade da pele pelo aumento do suor, o chamado reflexo psicogalvânico. Tais alterações ocorrem pela presença de um complexo ativado. De mesmo modo, complexos afetivos podem provocar um aumento da freqüência respiratória, uma taquipnéia. O pneumógrafo mede a quantidade de gás carbônico expirado, indicando a influência de um complexo emocional. O voltímetro mede a corrente elétrica que corre pelo corpo, a maior condutividade, indica a presença de complexos afetivos. Os reflexos corporais provocados pelos complexos apontam para a natureza psicofísica desses complexos detectados, i. e. são psíquicos, mas também pertencem sem dúvida ao domínio do corpo fisiológico.      

Consideramos a clássica estrutura sugerida por Jacobi de complexo, arquétipo, símbolo [4] como fundamental em nossa abordagem psicossomática. Jacobi lembra que todo complexo tem um núcleo que é arquetípico, todo complexo tem um grupo de representações pessoais em torno de um núcleo arquetípico que o organiza. Assim por exemplo, o complexo egóico é constituído por um núcleo de representações pessoais ligadas à minha experiência como indivíduo com uma identidade separada. Essas imagens se agrupam torno de um núcleo arquetípico, no caso, o arquétipo do herói. Articulando esse núcleo arquetípico com minhas imagens pessoais como indivíduo existe o símbolos que expressam a minha identidade e fazem a ponte entre consciente, inconsciente pessoal e inconsciente coletivo. Como o complexo tem em muitos casos enraizamentos corporais importantes, o corpo apresenta-se como mais um palco significativo do teatro da individuação além das fantasias, sonhos, memórias e transferência.

É preciso deixar claro que a psicologia analítica não tem uma teoria das pulsões, como elaborou Freud que distinguiu assim a energia corporal, os instintos, da energia psíquica. Atrelada á teoria das pulsões freudiana está toda a questão que os psicossomaticistas de formação psicanalítica teorizam tão claramente como a diferenciação entre recalque e repressão. Como se sabe, o recalque ocorre quando, as imagens desagradáveis são lançadas para o inconsciente, mas a energia do complexo permanece na consciência, produzindo, por exemplo, uma neurose de angústia ou um transtorno conversivo. Na repressão, ao contrário, a própria energia do complexo incompatível é lançada ao inconsciente, ou melhor, ao corpo, produzindo um transtorno somático. Temos assim, bem amarrada, em linhas muito sintéticas e resumidas, um aspecto importante da teoria da somatização dentro do construto psicanalítico.

Já Jung procurou elaborar um construto de energia psíquica que fugisse à teoria das pulsões dentro do seu modelo monista da libido, e em vez de uma divisão entre instinto (corporal) e pulsão (psíquica) elaborou no ensaio de 1936 Determinantes psicológicas do comportamento humano [5], uma teoria de psiquificação dos instintos, quando o instinto corporal, em certas circunstâncias, passa a ser energia psíquica.

….. “O instinto como fator extra-psíquico desempenharia o papel de mero estímulo. O instinto como fenômeno psíquico seria, pelo contrário, uma assimilação do estímulo a uma estrutura psíquica complexa que eu chamo psiquificação  Assim, o que chamo simplesmente instinto, já seria um dado já psiquificado de origem extra-psíquica. (Jung, 1971, §234).

Como lembra ainda Jung, o instinto psiquificado perde sua característica mais essencial que é a compulsividade, pois “já não é um fator extrapsíquico inequívoco, mas uma modificação ocasionada pelo encontro com o dado psíquico. Qualquer que seja a natureza da psique, ela é dotada de extraordinária capacidade de variação e transformação”. (Jung, op. cit, §235).

É importante comentar com um exemplo simples dessa passagem psique-corpo dentro da visão junguiana. O instinto da fome é um dos instintos mais básicos do ser humano, e guarda as características de todo instinto extra-psíquico, com sua compulsividade e repetição: visa eliminar a fome e a sobrevivência da espécie. As primeiras sensações de fome estão no bebê, e daí derivou a simbologia da psicanálise da mucosa oral: o chamado estágio oral do bebê onde a boca tem uma função primordial na amamentação e saciedade da fome passa a ter outros símbolos: proximidade da mãe, proteção e segurança. O alimento passa a ter toda uma função simbólica.

Essa passagem instinto corporal-> função psicológica (ou pulsão, dentro da metapsicologia freudiana), Freud a elaborou em sua teoria da sexualidade infantil, e do significado das mucosas na edificação da psique. A mucosa oral, de função erógena, representa o contato com outras funções psicológicas que não a gratificação da fome, simplesmente. Neumann lembra que a mucosa oral além da função erógena (“produtora de prazer”) tem também a função de conhecimento do mundo. Durante os primeiros meses, o bebê “leva tudo à boca”. Neumann chama a mucosa oral de gnoseógena, (do Gr. gnose, conhecimento)   lembrando sua função de adaptação e conhecimento do mundo em torno:

“Entre os focos de realidade dessa fase primordial [da relação primal mãe-bebê]  estão as zonas erógenas descobertas por Freud; elas poderiam igualmente ser chamadas de gnoseógenas, pois elas comunicam não apenas prazer, mas conhecimento da realidade.” (Neumann, 1973, p.30, minha tradução).

De qualquer forma, a boca, relação do mundo interno com o externo, tem importante papel nessa passagem de psiquificação do instinto da fome. Fome não de comer alimentos para a saciedade do corpo, (fome instinto corporal) mas uma fome psiquificada, como quer Jung, um instinto simbólico. O adulto mais tarde poderá ter os chamados transtornos alimentares (bulemia, anorexia) por interferência de complexos patogênicos nessa fome não instintiva, psiquificada e simbólica.

 A terceira ancoragem para na teoria junguiana para a totalidade corpo-mente é conceituação do arquétipo psicóide, desenvolvido no trabalho Considerações teóricas sobre a natureza do psíquico, de 1943. (OC 8/2, §§ 368 e ss). Se nas duas primeiras conceituações temos uma referência de causa e efeito, agora na questão do psicóide penetramos a questão da sincronicidade, um  novo tópos de referência.

Faz-se necessário resumir sucintamente o histórico do desenvolvimento do conceito de psicóide e suas relações com a totalidade corpo-mente. Jung relata[6] (1943, § 368) que o termo psicóide, criado originalmente por Drietch, que o empregou em sentido mais filosófico, foi empregado por Bleuler, que o usava como termo substantivo, isto é, o piscóide seria para Bleuler a região do sistema nervoso central  responsável pela efetivação de fenômenos de origem aparentemente psíquica, mas na verdade de origem central. Jung tomou o termo psicóide, inicialmente um substantivo para Bleuler e o adjetivou, como denotando uma característica de todo arquétipo, que seria sempre psicóide, isto é, quase psíquico, e ao mesmo tempo, quase material , situado em uma região limítrofe entre a psique e a matéria.

O que percebemos nesse breve histórico do termo psicóide dado por Jung é que a característica psicóide do arquétipo é percebida  já na sua origem dentro de uma fenomenologia corpo-mente, isto é, dentro da preocupação dos limites do psíquico e do orgânico em Bleuler e Jung. Somente a posteriori, quando do estudo dos fenômenos de sincronicidade[7] a noção do psicóide foi estendida aos limites da matéria de uma forma geral. Da mesma forma, a característica psicóide do arquétipo nos dá uma ferramenta muito importante, central mesmo, para a abordagem da fenomenologia da totalidade corpo-mente, já que somente a sincronicidade pode dar conta de certos fenômenos da psicossomática, inexplicáveis sob o ponto de vista da causalidade. Certas somatizações obedecem a um rigor simbólico típico dos sonhos, como se o corpo estivesse sonhando e o corpo falasse por símbolos. As doenças articulares auto-imunes falam muito claramente dentro desse rigor psicossomático.  As articulações se tornam rígidas, doloridas. Ao mesmo tempo, as pesquisas demonstram que os pacientes auto-imunes tendem a ter uma personalidade também rígida, conservadora, obsessiva, controladora, segundo pesquisas de Solomon e Moss. O médico e analista junguiano Alfred Ziegler pesquisou essas relações[8]. Estudamos um caso de capsulite adesiva, inflamação do ombro auto–imune, no qual a personalidade do paciente e a própria  transferência foram dominados pelo arquétipo do senex, um senex psicóide, dominando o campo psíquico da paciente e seu campo corporal, pela articulação do ombro . Há diversas outras situações semelhantes de manifestação do arquétipo psicóide na totalidade corpo-mente.

  A quarta sistematização possível de abordagem da unidade corpo-mente pelo viés junguiano chamo-a de integração do corpo imaginativo. Se antes estudamos o corpo passando a tomar parte no processo de individuação pelos complexos psicofísicos, pela psiquificação dos instintos e pelo corpo psicóide, agora o gesto e o movimento têm um lugar preponderante na integração.  A integração do gesto à individuação teve seus começos já em 1916 quando Jung, durante as intensas experiências do Livro Vermelho escreveu uma de suas obras mais importantes, A função transcendente.  Esse pequeno ensaio teve inicialmente um destino semelhante ao do Liber Novus: Pelo seu caráter revolucionário Jung teve receio de publicá-la imediatamente. Ela só foi editada de fato muito depois, em 1957, quando foi descoberta casualmente por um grupo de estudantes do Instituto C.G.Jung de Zurique. Nesse trabalho é descrita a grande importância da imaginação ativa para a integração do material inconsciente e como se processa esse trabalho.

A obra elabora os dois aspectos fundamentais através dos quais os conteúdos psíquicos podem ser percebidos: os aspectos  estético e o conceitual. A função transcendente é a função simbólica pela qual o Si-mesmo procura integrar esses dois aspectos. A expressão artística é forma pela qual os conteúdos psicológicos podem ser expressos de forma integrada.

O trabalho define ainda diversas maneiras de se dar forma às imagens internas, conforme a disposição de cada pessoa: há o tipo conceitual- verbal pelo qual os produtos inconscientes são expressos pela escrita, o tipo estético-formal, no qual  o desenho e a  escultura são formas expressivas adequadas e finalmente um tipo menos explorado , casos menos comuns, o tipo sinestésico- motor, no qual  o gesto, a imaginação motora são formas de canalização de conteúdos psíquicos. Aqui temos o reconhecimento de que o gesto pode expressar conteúdos inconscientes de forma espontânea, portanto o corpo , com sua própria linguagem dar vazão a conteúdos inconscientes de difícil acesso.[9]

Essa linguagem corporal rica em sentido tem sido marginalizada do processo terapêutico por não se ter dado atenção a suas possibilidades expressivas, talvez por ter o corpo uma linguagem por demais remota do pensamento lógico consciente. Diversos  terapeutas junguianos se dedicaram ao trabalho de relações do movimento com a imaginação.  Mary Whitehouse, originalmente de formação em dança,  posteriormente com análise e formação no Instituto C.G.Jung de Zurique  originou a escola do movimento autêntico com Janet Adler e diversos outros seguidores, dos quais uma das mais significativas é Joan Chodrow. A escola do movimento autêntico procura explorar os sentidos do gesto e do movimento corporal, procurando uma aproximação deles e uma forma de integrá-los ao processo terapêutico como um todo.

A integração do corpo no processo de individuação tem evidentes implicações no processo transferencial. Todo o paciente que vem para a análise ele vem, é claro, com seu corpo. Ele entra no consultório com seu corpo,  quer seja ele um paciente somático ou traga queixas puramente psicológicas, sem somatizações evidentes. E o corpo é parte vital do processo de individuação do paciente pois faz parte de sua totalidade. O corpo tem sua própria memória celular, nossas experiências passadas estão armazenadas em nossas células, encorpadas ali e prontas a se manifestarem a qualquer estímulo externo.  O corpo sofre diversas mutações durante nosso percurso existencial. Mas por detrás desse corpo que muda está aquele corpo que Keleman define como corpo de permanência, o que guarda experiências anteriores, o que permanece e retorna na sucessão  temporal , chamado por situações específicas. [10] 

Entendemos que em todos os processos de sincronicidade envolvendo o psicossoma em sua totalidade está a função transcendente do si-mesmo organizando símbolos. Devemos lembrar para isso a visão de Fordham de que o si-mesmo é uma totalidade psicossomática desde o princípio. [11] Essa unidade é a que Fordham chamada de si-mesmo primal. Desde o nascimento e com as primeiras experiências do bebê, este si-mesmo primal vai sofrendo processos de de-integração e re-integração, formando os de-integrados do si-mesmo original ou primal. Dentro dessa visão, o próprio corpo é um de-integrado do si-mesmo primal. Podemos assim entender os processos de somatização de uma maneira dinâmica desde a infância.

Dinamicamente fica mais compreensível do ponto de vista arquetípico a proximidade evolutiva tão citada entre os fenômenos de somatização e os fenômenos psicóticos, ambos sendo igualmente primitivos. Isso por que, segundo Fordham, ao lado do processo de deintegração normal, inerente ao processo de individuação desde a infância, ocorre o que esse autor chama de des-integração. Esse fenômeno toma lugar quando partes do si-mesmo primal se separam e não se re-integram ao todo original dentro do processo de desenvolvimento normal, constituindo partes separadas, com certa autonomia, indo a constituir os desintegrados do self original. Nas psicoses, as partes que seriam originalmente do si-mesmo total são percebidas como separadas e perseguindo o paciente psicótico nas psicoses paranóides. O paralelo orgânico dessa situação são as doenças auto-imunes nas quais partes do corpo são identificadas como alheias e estranhas e atacadas pelo sistema imunológico com seus anticorpos.

O modelo da de-integração- desintegração se torna útil para uma abordagem da totalidade corpo-mente porque por ele já tomamos o bebê desde cedo em seu desenvolvimento. Neste estado de consciência, o corpo é percebido de forma psicóide. A pele é vivenciada como limite entre mundo externo e mundo interno. [12] O leite materno e outros sólidos ingeridos, como o bom, a evacuação, os vômitos, o que é rejeitado, o mal. Todos esses objetos, se para a consciência adulta têm natureza sólida e objetiva, para a consciência inicial do bebê são de natureza psíquica, ou melhor, psicóides. [13] Também os objetos transicionais guardam essa forte qualidade psicóide. O paciente hipocondríaco é descrito muitas vezes, como se o seu próprio corpo o perseguisse, no paciente paranóide, o objeto delirante o persegue. Em ambos os casos, temos des-integrados do si-mesmo original atuando em conflito com o ego por distúrbios de desenvolvimento arcaicos. Repetindo: considero o modelo da deintegração e desintegração de Fordham interessante para a psicossomática porque o corpo como deintegrado é visto realmente incluído no todo do si-mesmo, como uma totalidade psicofísica.

Dentro do modelo da deintegração reintegração como vemos os sonhos?  Os sonhos são expressões simbólicas dos deintegrados do si-mesmo original, poderíamos dizer de forma sucinta. Com relação aos complexos, o próprio Jung referiu que os sonhos expressam os complexos revestidos em roupagens de seus personagens e situações. [14]  E os complexos, como sabemos, além de serem de tonalidade afetiva, podem também ter natureza psicofísica, isto é, ter inserção corporal.

Gostaria de exemplificar a situação de sonhos em pacientes somáticos com uma situação clínica de doença psicossomática de auto-agressão acompanhada de sonho inicial com importantes elementos simbólicos. Durante a discussão desse caso clínico pretendo passear pelos conceitos teóricos acima sumarizados. A cliente M. veio até a mim através do site do Instituto Junguiano do Rio de Janeiro, buscando indicação para nossa clínica social. Isso porque M. era totalmente desprovida de recursos para pagar sua análise particular. Interessei-me pelo seu caso e decidi tratá-la pelo nosso preço social. Isso porque, entre outras coisas, a paciente trouxe como queixa a síndrome de Sjögren primária. Com o decorrer da terapia, foi visto que ela portava ainda um marcado quadro depressivo, provavelmente um transtorno depressivo unipolar.

A síndrome de Sjögren é doença auto-imune que leva ao mau funcionamento das glândulas exócrinas[15] do corpo humano. A síndrome pode ser primária ou secundária, caso ela ocorra acompanhando ou não uma outra doença auto-imune, normalmente artrite reumatóide, lupus, esclorose múltipla ou dermatomiosite. No caso de M. tratava-se da síndrome de Sjögren primária.  A paciente tem a sensação geral de estar seca, desprovida de água, devido às alterações glandulares por todo o corpo. Típicas são as alterações oculares: a paciente deixa de lacrimejar, os olhos tornam-se secos, ficando facilmente expostos a ulcerações da córnea; os olhos tornam-se ainda mais sujeitos à infecções e agentes irritantesem geral. Como a paciente deixa de salivar, diversas são as alterações na mucosa oral: a saúde bucal em geral é afetada, próteses orais são mau toleradas, são prejudicados a dieta, o paladar, a fala e a nutrição. A secura oral pode levar mesmo à disfagia.

M. veio para as sessões com atitude bastante regredida, típica dos pacientes com patologia crônica aparentemente incurável. Devido ao uso excessivo e prolongado de medicação corticosteróide apresentava-se edemaciada, aparentando estar acima do peso. A fala de modo arrastado e o olhar para baixo revelavam fortes de sinais de depressão. Carregava sempre junto de si água para beber durante sessões para compensar a ausência de salivação. A pele estava seca e brilhante. Quanto ao diagnóstico de transtorno afetivo depressivo, estava fazendo uso de medicação receitada em ambulatório de hospital psiquiátrico público: litium 30 mg/ dia e Fluoxetina, 60 mg/ dia.

A história familiar extremamente complicada talvez falasse em favor do diagnóstico associado de transtorno afetivo unipolar, já que na família havia diversos casos com esse diagnóstico. M. era a terceira filha de uma família de quatro irmãos, tendo duas irmãs mais velhas e um irmão mais novo, temporão. Seus pais compuseram uma situação marital bastante comum nos lares brasileiros de classe média baixa e da classe pobre: pai depressivo, alcolista e mãe agressiva, superdominante e narcisista. O pai aparece pouco nos relatos de M. ao contrário da mãe, pelo sadismo e dominação. Alcolista e depressivo, sua ausência como referência foi compensada por uma mãe autoritária e dominadora. Sendo a terceira filha, M. sentiu-se sempre ainda mais preterida e cuidada por terceiras pessoas tias e empregadas. As irmãs tinham uma vida emocional comprometida, a mais velha com distúrbios de caráter de bastante gravidade, acabou indo morar em cidade próxima ao Rio após intempestiva relação familiar; a segunda irmã tendo vida profissional de certo sucesso, acabou apresentando fortes oscilações de humor, inclusive com perigosas tentativas de suicídio. O irmão mais novo, inteligente e sensível, consegue sobreviver à tempestade familiar optando por carreira na área diplomática, indo morar em endereços diferentes, no exterior, bem longe de seus familiares e seus conflitos.

Na geração dos avós de M. inicia-se um conflito profundo que talvez tenha originado todos esses desencontros e desenlaces destrutivos familiares. O avô de M. desenvolveu uma paixão incontrolável por uma empregada doméstica. De origem européia, envolveu-se com essa empregada de sangue negro, deixando sua esposa, avó materna de M. em situação de depressão e abandono. Viajou para outra cidade com essa nova mulher e lá constituiu família. Houve grande perda financeira com esse envolvimento amoroso. Os filhos desse segundo casamento retornaram ao Rio e houve convivência, humilhante para a mãe de M., filha do primeiro casamento de seu pai, com as filhas do segundo casamento, inclusive com grande ódio e ataques mútuos pela diferença de cor de pele, as filhas do segundo casamento tendo pele escura. O ódio racial apareceu em toda sua força simbólica, o negro simbolizando o casamento ilegítimo, para um lado, para outro, a força do amor autêntico.

Aqui temos em suas origens o nascimento de um grande ódio destrutivo no seio da macro-família, que contamina todo o núcleo familiar e perpassa as gerações. A avó odiando o avô pelo abandono por uma mulher inferior socialmente, “uma mera empregada”, sentindo-se humilhada, ultrajada, a filha, mãe de M., ainda criança, traumatizada com a cena infantil identifica-se com a mãe, sente sua dor como sua e odeia seu pai e todos os homens, pois todos os homens são assim. Jamais se casará, a não ser com um homem bastante fraco, que possa dominar. A geração seguinte é contaminada por esse ódio, as meias-irmãs se odeiam e competem intensamente, assim como os primos da geração seguinte. Nesse ambiente de ódio e rejeição nasce M., rejeitada por uma mãe profundamente ferida, que não ama seu marido e é incapaz de doar. A relação entre mãe e filha é a tal ponto deficiente que M. relata ter passado bastante tempo de seus anos de infância aos cuidados de suas tias, isto é, das filhas do segundo casamento de seu avô, que segundo ela, nutriam ódio e inveja pela sua situação econômica melhor à época e melhor acesso a estudos.

Tal situação de ódio contínuo e rejeição levam M. a um estado de baixa auto-estima e depressão. Consegue a muito custo terminar um curso de psicologia, pelo qual se acha incapaz de tirar notas adequadas, tendo de colar em diversos exames, embora seus interesses por política, artes, história e cultura em geral, bem como a própria relação analítica revelem uma inteligência de ótimo nível. Mas ao término da faculdade a depressão se mostra muito forte, sente-se incapaz de exercer a profissão de psicóloga em qualquer uma de suas especialidades, seja a psicologia educacional, muito menos a psicologia clínica. Acaba aceitando um cargo no estado como professora de primeiro grau em colégio público com remuneração muito baixa. Na época ela considerava tal atividade aquém de suas possibilidades.

É quando se manifestam os primeiros sintomas da Síndrome de Sjögren: os sintomas típicos de baixa salivação e ausência de lacrimejamento pelo mau funcionamento das glândulas exócrinas do organismo: glândulas lacrimais, salivares, sudoríparas, glândulas de Bartholin, com conseqüente secura vaginal.

A transferência foi marcada pelo que Luchina chama de autismo corporal, uma transferência muito encontrada em pacientes hospitalizados,  o paciente intensamente regredido e transferido ao seu próprio corpo em primeiro lugar, o terapeuta é referido sempre em relação ao corpo do paciente devido à intensidade dos sintomas físicos da doença. Assim M. falava sempre em primeiro lugar de seus sintomas de secura por todo o corpo, acompanhados de um cansaço geral, indisposição para fazer qualquer coisa, tendência a ficar deitada o dia todo. Na verdade uma grande depressão e astenia sempre acompanha os pacientes com Sjögren em diversos graus. Ao mesmo tempo acompanhavam-na constantes sentimentos de menos valia. Quando pediu indicação para nossa clínica social e eu demonstrei interesse em atendê-la, demonstrou  surpresa e enorme gratidão. É como se ela não merecesse ter um atendimento mais diferenciado. No entanto sua transferência de enorme e permanente gratidão a mim constelou-se em uma transferência de idealização. Não apenas pelo preço da consulta, mas pelo próprio fato de eu estar disponível para atendê-la. É claro que essas idealizações não se aconteciam só comigo, mas em outras pessoas do mundo externo e eram fruto de sua forte regressão fruto de seu ego pouco estruturado.

  Meu interesse por sua doença era recompensado com repetidos encaminhamentos dos exames de dosagens de suas secreções hormonais lacrimais e salivares, fundamentais para avaliação da sua melhoria. Eu sentia esse cuidado de M. em prover-me com informações complementares como uma forma de agradecimento. Esses sentimentos de gratidão eram constantemente acompanhados de buscas repetidas da proteção maternal no analista, com telefonemas e e-mails repetidos.

Seu modo lento de falar, seus pedidos de ajuda, seus elogios repetidos, uma grande idealização e uma tentativa aparentemente racional e forçada para seduzir davam um colorido intenso à transferência. Essa prolongada carga transferencial acabou por se refletir em mim como irritação e agressividade contra a paciente.  Às vezes, sentia impulso para terminar a seção mais cedo quando não havia material interessante ou quando a paciente estava muito cansada e deprimida. Em certas sessões também o meu psicossoma foi atingido, pois senti mesmo cansaço, sonolência. Sentia-me mesmo por vezes irritado com seus e-mails e telefonemas repetidos. Fiquei surpreso com essas intensas reações transferenciais que chegavam a mim tão repentinamente. A resposta para esse campo interativo [16] tão carregado de sentimentos hostis me veio quando M. relatou seu relacionamento recente com outros dois profissionais.  Trabalhei em porque que ela teria brigado com dois profissionais anteriores, um clínico e uma psicóloga. No primeiro caso, o médico, profissional experiente, não suportando a carga transferencial implícita no relacionamento com M. acabou brigando com ela e a expulsando de seu consultório. Minha experiência com M. mostrava que ela trazia tal carga de ódio e destruição em sua psique que ela era capaz de contaminar suas relações terapêuticas com um campo interativo de destruição.  Não tratei esse fenômeno destrutivo como um caso de transtorno dissociativo ou mesmo um distúrbio de caráter. Valorizei muito mais uma enorme carga destrutiva em uma sombra não trabalhada, o mesmo ódio que tanto contribuiu para sua doença, em nossa avaliação.

 Com o evoluir da terapia, após todas as amarguras do pesado estágio  inicial da confissão do qual se refere Jung, a paciente desenvolveu sólida transferência de confiança e respeito profundo, após confiar-me seus segredos familiares, principalmente diante uma mãe agressiva. Nesse meio tempo ela conseguira, através da prefeitura da cidade, importar um caro remédio fabricado na França, o Salagen (pilocarpina)  que promove o funcionamento artificial das glândulas lacrimais e salivares, trazendo grande alívio ao paciente. Além disso, foi feito uma melhor avaliação da medicação por corticosteróide, as doses de medicação foram substancialmente reduzidas. O edema corporal da paciente reduziu-se bastante após seis meses. Sua aparência física melhorou bastante, a paciente passou a se cuidar melhor.

Dentro desse quadro de melhora geral psíquica e física, também figurou sua higiene bucal. Passou a salivar quase que normalmente o que a levou a tratar melhor de seus dentes. Procurou ortodontista e usou prótese para correção de dentes, de implante um pouco irregular, dos quais não pode tratar bem no passado. Adquiriu ar um tanto adolescente com sua prótese dentária, o que contribuiu para melhora de sua auto-estima e de seu humor.

Por ocasião das primeiras sessões M. trouxe um sonho que considero o sonho inicial de sua terapia:

“Encontro-me no fundo do oceano, em águas profundas. Vejo-me como uma grande baleia. Sinto que estou lá no fundo há muito tempo, entretanto, preciso vir à tona para respirar novamente, a falta de ar já começa a me incomodar. Quero criar meios para ir à tona respirar. Tenho também a estranha idéia de que a baleia já foi pedra em alguma época do passado, no fundo no mar.”

O sonho dá a imagem clara do profundo isolamento de M. que vinha já se prolongando por longos anos. Seria tarefa da análise elaborar esse isolamento e regressão profundos.  Creio, entretanto, que o sonho dá a imagem perfeita de como o si-mesmo vê o ego ou de como, assim como se refere Jung, os sonhos compensam a situação da consciência. Há várias imagens para a solidão, a mais conhecida e repetida é o deserto, ou as grandes vastidões vazias, ou a solidão de um aposento qualquer; é sugestivo que o si mesmo escolha a imagem aquosa da profundidade oceânica para a solidão de um corpo seco.  É como se o si-mesmo levasse em consideração também realidade biológica da doença em suas compensações. E não poderia deixar de ser de outra forma, pois o arquétipo é sempre psicóide.

Nesse sonho a água representa o inconsciente, devemos lembrar que em alquimia uma das principais representações de mercúrio, a acqua mercurialis, a acqua vitae, ou o inconsciente é a água.[17] Se em seu corpo fisiológico há uma falta de água e mesmo um ressecamento, em outro nível, psiquicamente, M. possui água em excesso, ela está encharcada de seus pensamentos auto-destrutivos e complexos negativos da depressão petrificadora.

Um outro aspecto do sonho, e de bastante gravidade, é a impressão de que a baleia tivera sido transformada em pedra algum tempo antes. A petrificação é conhecido motivo em mitos e contos de processos psicóticos, pois representa a estagnação da libido no inconsciente, a impossibilidade de um fluir criativo.[18]  O motivo da petrificação refere-se, parece a profunda depressão que tomava conta de M., isolando-a em águas profundas, impedindo relacionamentos criativos e uma vida social produtiva.

O ar é o elemento que se apresenta como faltando, mas a paciente sente que como baleia tem a necessidade de subir à superfície para respirar.  O ar aqui é elemento positivo que falta, as trocas sociais, a vida consciente adaptativa, uma melhor estruturação do ego e persona. Mas a necessidade que a paciente tem de subir à superfície já é um dado positivo, em meio  a elementos mais graves como o isolamento e a petrificação.

E realmente, após um ano, a paciente teve outro sonho que confirma essas melhoras:

“Corro ao lado de peixe, que se move sobre o chão. Corro muito, tornando-me pássaro e então alço vôo”.

Aqui a desidentificação gradual com as águas toma lugar com a obtenção de espaço, maiores vôos, maior contato com suas capacidades e visão mais abrangente dos problemas. Houve uma melhora geral da situação de M., por um maior contato com suas questões pessoais em diversos aspectos de sua vida simbólica ás quais não cabe referir aqui. Gostaria de me ater somente às questões de seu psicossoma.

Em primeiro lugar o papel da agressão nas doenças psicossomáticas volta a se fazer presente. O nível de agressão como já citamos era enorme, em nível tri-geracional. O narcisismo e agressividade da mãe de M. tem origem na geração anterior, está na sombra familiar e M. é chamada a resolver esse problema com seu próprio corpo, desenvolvendo uma doença auto-imune.

Lembramos que a síndrome de Jögren se desenvolveu em momento de grande incerteza e depressão, em momento de transição.  M. deveria iniciar sua vida profissional aos vinte e poucos anos e opta por uma carreira que considera inferior e mau remunerada. Lembramos também a forte associação entre depressão e agressividade não expressa, ou vice-versa, a agressividade como defesa contra a depressão. No caso uma intensa agressividade não elaborada a nível psicológico se expressa na totalidade corpo-mente como doença auto-imune.

Quero relembrar nesse momento que o corpo é um deintegrado do si-mesmo, fazendo parte da psique total desde os inícios da vida, quando da fertilização do óvulo. O ambiente familiar de M. é extremamente negativo para seu desenvolvimento psíquico, com transtornos psiquiátricos sérios em todos os seus membros que não cabe relatar aqui. M. participou intensamente desde cedo desse ambiente destrutivo. Um trabalho foi feito também para proteger M.desde ambiente negativo.

Aconteceu com M. um fenômeno comum quando o paciente tem complexos parentais muito negativos, no caso, pai alcolista ausente e mãe agressiva: uma aliança com irmã, para proteção e estruturação de identidades. M. se fusionou em forte aliança com sua irmã mais nova, enfermeira especialista em alimentação para hospitais (uma função materna!) e portadora de transtorno depressivo unipolar, com história de tentativas de suicídio. (Certa vez M. relata ter impedido sua irmã te lançar-se da janela). Tal ambiente extremamente agressivo ao psicossoma de M. em muito contribuiu para sua doença auto-imune. É bastante provável que si-mesmo original dissocie em nível corporal (doença auto-imune) para preservar a totalidade de uma dissociação psíquica ainda maior ou mesmo morte. Fordham fala da  produção delírante como um sistema de defesa do si-mesmo. Assim como a psicanálise  postula os mecanismos de defesa do ego que protegem a integridade da consciência , Fordham postula também os mecanismos de defesa do si-mesmo, que visam a proteção do totalidade.[19] O imaginar e o fantasiar não são suficientes para conter o processo simbólico e o si-mesmo  necessita desintegrar a nível corporal.  Aqui teríamos uma doença de auto-agressão e seus análogos simbólicos oníricos como último bastião da totalidade corpo-mente contra a fragmentação e o não ser.  

BIBLIOGRAFIA

BOECHAT Walter (1997)– Perseu e Medusa: o arquétipo da reflexão. In: W. Boechat (org.) Mitos e arquétipos do homem contemporâneo Petrópolis: Vozes. (2ª ed.)

BORNHEIM, Gerd (org.) (1992) Os filósofos pré-socráticos. S. Paulo: Cultrix.

CHODOROW, Joan (1986)- The body as symbol: dance/movement in analysis. In: The body in analysis. STEIN, Murray & SCHWARTZ-SALANT, Nathan (eds). Wilmette, Illinois: Chiron.

Didier Anzieu: (1989) O eu – pele. Rio de Janeiro: Casa do Psicólogo.

Fordham, Michael- (2001)  A Criança como indivíduo. S.Paulo, Cultrix.

________________ – (1976)  The self and autism. London: Karnac.

JUNG, C.G.- (1906/1997) Associação, sonho e sintoma histérico. O.C. Vol. 2. Petrópolis: Vozes.

JUNG. G.G. (1957/2011) A função transcendente. OC Vol. 8/1. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C.G. (1943/2011) Considerações teóricas sobre a natureza do psíquico. OC vol. 8/2. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C.G.(1946/1972) The psychology of the transference. O.C. vol. 16,: London: Routledge & Kegan Paul.

JUNG, C.G. (1936/s.d.) Determinantes psicológicos do comportamento humano. In: C.G. JUNG O.C. Vol. 8/2. Petrópolis: Vozes, 6ª ed.

JUNG, C.G. (1950/2011) Sincronicidade. O.C. vol. 8/3 Petrópolis: Vozes.

JUNG, C.G., RICKLIN, F.(1904/1997) Investigações experimentais sobre associações de pessoas sadias.. In: C.G.JUNG,  O.C. Vol. 2. Petrópolis: Vozes.

JACOBI, Jolandi. (1986) -Complexo, arquétipo, símbolo. S.Paulo: Cultrix.

JACOBY, Mario. (2008). Empathy and interpretation within the interactive field of analysis.  Seminário para membros e candidatos em formação no Instituto Junguiano do Rio de Janeiro (AJB) em março de 2008.

Keleman, Stanley (2011): Mito e corpo: uma conversa com Joseph Campbell, Summus.

Neumann, Erich. (1973)- The Child.. Londres: Hoger and Stoughton.

SCHWARTZ-SALANT, Nathan.(1992) – A personalidade limítrofe. Visão e cura. S. Paulo: Cultrix.

SCHWARTZ-SALALANT, Nathan. (1995) On the interactive field as the analytic object. In: The interactive field in analysis. Murray Stein (ed.)  Vol.1., p. 1-36.  Wilmette, Illinnois: Chiron.

SIDOLI, Mara.. (2000) When the body speaks. London: Routledge.

ZIEGLER, Alfred. (1983) Archetypal Medicine. Dallas: Spring.

Rio de Janeiro, janeiro de 2012.

WALTER BOECHAT.

CORPO E PSIQUE:-gerando um campo de intensidade          

Elisabeth Bauch Zimmermann – zimmandrade@terra.com.br 

Sinopse: Para Jung, o ser humano precisa ser compreendido à luz da história e de sua inserção social. A diferenciação da psique coletiva criou um estado de separação entre as duas naturezas: a física e a psíquica. Como fazer para recriar a relação de unidade existente antes da ruptura que a consciência emergencial produziu? Para entrar em contato com o inconsciente é necessário objetivar seus conteúdos ou reconhece-los no corpo, ou seja, validar a experiência do corpo como manifestação exterior da vida do espírito. É necessário fazer uso da visão imaginativa e da relação com o somático, um processo em que as imagens compõem um todo complementar, como se fosse um modo de pensar mais antigo e, ao mesmo tempo, um pensamento novo, integrativo, não analítico e que não é o pensamento das teorias, dos conceitos e das interpretações. Essa maneira de conceber o trabalho psíquico gera um campo de intensidade, uma energia criativa que impulsiona o indivíduo em sua jornada de individuação.

Abstract: For Jung the human being must be comprehended under the light of the history of his social insertion. The psychic differentiation of collective psyche has criated a state of separation of both natures: the physic and the psychic. How can we recreate the relation of unity existent before the rupture which was produced by the emergent consciousness? In order to get in touch with the unconscious it is needed to objectify its contents or recognize them in the body, that is, to validate the experience of the body as an exterior manifestation of spiritual life. We need to use the imaginative view and the relation with the somatic, a process in which the images compound a complementary whole, as it would be an old way of thinking, and at the same time, a new integrative way, non analytic, which is not the thought of the theories, of the concepts and the interpretations. This way of conceiving the psychic work gives origin to a field of intensity, a creative energy which impulses the individual in his journey of individuation.

O ser humano para Jung precisa ser compreendido à luz da história e de sua inserção social. Não somos de hoje, somos de um longo tempo atrás, diz ele em uma entrevista em 1959. Por outro lado, afirma que a consciência individual é “um segmento arbitrário da psique coletiva” (Jung1928, p. 145). Diferenciar-nos dela significou um longo caminho para o homem. O desenvolvimento da consciência individual se deu a partir da diferenciação da psique coletiva que abrange tanto uma consciência coletiva, como um inconsciente coletivo. A psique coletiva, relacionada aos arquétipos e aos instintos se mantém em sua intensa dinâmica como um pano de fundo em todos os nossos movimentos enquanto a consciência se relaciona com o processo da civilização e da cultura.

 Nos tempos em que a consciência coletiva domina surge o risco, como atualmente acontece em diversas culturas, da massificação e da perda do livre arbítrio. Por outro lado, se a consciência é inundada pelo inconsciente coletivo perdemos nosso ponto de vista consciente. O que pode ser concluído é que existe a real necessidade de uma diferenciação dos dois aspectos coletivos da psique, o que Jung denominou de um trabalho contra a natureza.

 Se a cultura se dá a partir de um esforço contra a natureza, a negação pura e simples da cultura ao invés de nos devolver a uma natureza íntegra forçosamente nos legará uma natureza mutilada, uma vez que é impossível reverter o processo histórico e retornar a uma origem além e aquém da história. Natureza e cultura encontram-se de tal modo amalgamadas na experiência humana que não são mais separáveis, nem descartáveis em nenhuma de suas polaridades. Para um encontro saudável com a natureza humana, é necessária uma recriação sociocultural do homem que concomitantemente recrie a relação com a natureza. (Freitas, MG, 1991, p.138).

Como fazer para recriar a relação de unidade existente antes da ruptura que a consciência emergencial produziu? Como se manter no processo de diferenciação sem perder o contato consigo mesmo, nem com a natureza de onde viemos? Os males de nossa época podem ser transformados se entrarmos em contato com os processos vivos em nós e percebermos sua reação, se permitirmos que uma atitude simbolizadora, que restabelece a correlação entre consciência e inconsciente coletivo, se manifeste.

Jung diz em seu texto O Problema Espiritual do Homem Moderno (1928) que a época moderna, que se tornou mais presente depois da primeira grande guerra mundial, em que foram usadas pela primeira vez armas venenosas e de grande poder destrutivo e se firmaram tratados de paz suspeitos, fez o homem sofrer um importante choque psicológico que lhe trouxe uma profunda incerteza, mas que também fortaleceu a procura pelo espírito interior, a fascinação pelo conhecimento da psique. Uma vez que os processos do inconsciente não são diretamente observáveis, a consciência individual mais e mais passou a incluir em seu trabalho de diferenciação a descoberta do corpo como busca de si mesmo, vivenciando-o como sujeito e não como objeto que realiza ações utilitárias. Para entrar em contato com o inconsciente foi necessário objetivar seus conteúdos ou reconhece-los no corpo, ou seja, validar a experiência do corpo como manifestação exterior da vida do espírito.

O movimento exterior de trabalhar o corpo, seja porque o consumismo reinante induz à preocupação com a saúde e o conforto, seja porque uma vontade de libertação se encaminhou para a prática de exercícios aeróbicos, pode ser visto como uma das tentativas de tentar superar a tensão do homem contemporâneo. Além disso, nas camadas sociais que possuem recursos para atender seus desejos, surgiu a tendência de querer dominar o próprio corpo, possivelmente como compensação para a grande impotência que sentimos diante dos fatos consternadores apresentados pela mídia em nosso cotidiano. No entanto, não é apenas descarregando energias e treinando músculos que se dissolve a pressão interior. Os sentimentos precisam achar sua expressão, e o impulso inconsciente, que faz aflorar determinados conteúdos na consciência, precisa ser integrado, o que supõe um trabalho psíquico que gera um campo de intensidade, energia criativa que impulsiona o indivíduo em sua jornada de individuação.  Apesar dos golpes que a humanidade vem sofrendo, ou justamente por isso, houve uma expansão do ideal de conhecimento da natureza humana, incluindo então o corpo como meio de conscientização. A realidade corporal passou a ter importância na intenção de superar a antiga divisão que existiu por séculos entre mente e matéria e ainda persiste em nossos dias. Jung diz a esse respeito: “Mas se podemos nos reconciliar com a verdade misteriosa de que o espírito é a vida do corpo visto de dentro e o corpo é a manifestação externa da vida do espírito – os dois sendo realmente um só – então podemos entender porque o esforço para transcender o atual nível de consciência através da aceitação do inconsciente deve dar ao corpo seu valor, e porque o conhecimento do corpo não pode aceitar uma filosofia que o nega em nome do espírito” (idem, par. 195). Afirma que a partir desta percepção, em que as dimensões do externo e do interno se equivalem, formou-se na psique do homem moderno um estado de tensão interna que causa apreensão e desperta defesas. Não poder mais colocar no corpo aquilo que deve ser temido e mesmo desprezado, e sim assumir que sua realidade nos diz respeito para que possamos nos sentir inteiros abre uma perspectiva inusitada para muitos. Jung nos conta que a psique não foi sempre encontrada no interior. Houve épocas, em civilizações antigas, em que ela era encontrada fora porque eram épocas sem psicologia. Enquanto existiu uma forma exterior, ideal ou religião, em que as esperanças e aspirações da alma puderam ser adequadamente expressas, a psique ficou voltada para o exterior, não havendo problemas psíquicos assim como não tendo relevância a relação com o inconsciente. (ibidem, par158). Mas depois veio a necessidade de ir adiante e prestar atenção em sua psique. O crescimento rápido do interesse, durante as últimas décadas, no mundo todo, pelo processo interior, pelos fenômenos psíquicos de modo geral – astrologia, espiritualismo, teosofia, parapsicologia, terapias de regressão, psicoterapias e análises individuais e de grupo – nos diz que o homem moderno procura dentro de si respostas que o mundo material, apesar de tão desenvolvido, não consegue lhe dar. A intensificação desta busca se assemelha à corrente do gnosticismo, que existiu predominantemente nos primeiros séculos após Cristo, mas que ainda se manifesta como atitude nos dias de hoje. Jung estudou esse movimento, assim como as diversas mitologias e os textos alquímicos para encontrar modelos que dessem uma base de sustentação à suas hipóteses sobre a estrutura e a dinâmica da psique humana.  Um dos aspectos que lhe chamou a atenção nos sistemas gnósticos é que, ao contrário do que ocorria na igreja cristã oficial, estes se baseavam nas manifestações do inconsciente e seus ensinamentos morais penetravam o lado escuro da vida. O lado escuro para o homem moderno significou voltar-se para a realidade do inconsciente e do corpo.

Desde a época das primeiras grandes viagens das descobertas, manifestou-se no homem uma tendência para projetar no exterior o bem a ser alcançado, transformando a natureza e os indivíduos em objetos a serem possuídos. Até hoje o desejo sem limites de intervir na vida e nos problemas de outros povos, com o objetivo de

obter poder e ganhos materiais ilícitos, não arrefeceu, só foi se tornando mais sofisticado. Possivelmente, para contrapor algo a essa paixão de tornar os homens presas de si mesmos, surgiram novas formas espirituais substituindo as religiões existentes, desgastadas pelo esvaziamento da fé, o que aconteceu principalmente durante a história da religiosidade do ocidente.

A falta de respeito entre os homens, mencionada acima, pode ser vista como o outro lado da falta de contato consigo mesmo, uma vez que Jung nos fala das regularidades encontradas por ele nos comportamentos e percepções dos homens de modo geral.

O rápido aumento da população mundial, os avanços tecnológicos, a busca do conforto após os sofrimentos das duas grandes guerras mundiais tiveram como reação, num primeiro momento, um voltar-se para o mundo exterior e para as conquistas que ele representava, e ainda representa, para uma grande maioria da humanidade. Porém o homem que despertou para a necessidade do cumprimento profundo e pessoal de um sentido em sua vida tornou-se estranho à massa que vive presa aos laços conservadores e do bem estar material. Ele chegou ao limiar do mundo e está diante do Nada do qual, numa visão otimista, poderá crescer o todo. (ibidem, par 150/151)

Nesse contexto se inscreve a importância do que Jung descreveu como objetivação dos conteúdos psíquicos inconscientes. Ele enfatizou a importância das abordagens criativas como a dança, o desenho, o Sandplay, a modelagem, a música para dar expressão às imagens interiores e possibilitar uma outra forma de diálogo com o inconsciente. Quando ele se aventurou, de maneira pioneira, em sua viagem interior e se deixou “cair no inconsciente”, encontrando paisagens internas profundas, dando forma a elas em construções, esculturas, pinturas e textos complexos, legitimou todo um trabalho de pesquisa e tratamento que viria a se desenvolver nas próximas décadas. O esforço para transcender o presente nível de consciência inclui a tendência em nossos dias de dar ao corpo e ao mundo físico o seu crédito e livrá-lo de uma sujeição unilateral ao espírito.

Um dos aspectos mais significativos da percepção de Jung de que mente e corpo, (mundo psíquico e mundo físico) não são realidades separadas, se refere ao conceito desenvolvido por ele da sincronicidade, isto é, da existência de uma relação significativa entre dois eventos, físicos e psíquicos, sem aparente conexão causal, fazendo surgir uma coincidência significativa. Numa das primeiras definições dos fenômenos sincronísticos Jung os descreve como coisas que acontecem ao mesmo tempo como uma expressão do mesmo conteúdo (Jung, 1984) Nesta época, Jung fez o seguinte comentário baseado na teoria da relatividade de Einstein: mas se espaço e tempo são apenas aparentementente propriedades dos corpos em movimento e são criados pelas necessidades intelectuais do observador, então sua relativização a partir das condições psíquicas não é mais uma questão que nos deva surpreender e sim mostrar-nos que ela foi trazida para dentro dos limites da possibilidade. (Jung in Cambray, 2009, p.16).

Existem inúmeros exemplos de fenômenos sincronísticos: podemos citar, como tendo um grande potencial de desenvolvimento, tanto na pesquisa, como na clínica o campo da medicina psicossomática que observou a relação entre doenças orgânicas e imagens simbólicas que emergem espontaneamente antes e durante o tratamento. Seria a ocorrência simultânea de dois fenômenos diferentes em sua natureza, abrigando um mesmo sentido.

Em seus seminários sobre Nietsche, Jung diz: Somos dotados de uma conexão consciente-inconsciente que leva, de um lado, a um domínio puramente psíquico ou espiritual e, de outro, ao corpo e à matéria. Quando nos dirigimos para o domínio do espírito, o inconsciente torna-se inconsciente psíquico e, quando nos dirigimos para o corpo e para a matéria, ele se torna inconsciente somático (Jung in Schwartz-Salant, 1988).       

Para nos aproximarmos de um entendimento desses fenômenos pode ser de ajuda ouvir o que Cambray refere: os arquétipos do inconsciente coletivo certamente são marcas essenciais no modelo junguiano da psique. Formas virtuais, vazias em si mesmas, elas são concebidas como estruturantes de toda a vida psíquica; quando consteladas, através da combinação entre o ambiente e dados psíquicos, elas tendem a se manifestar em um imaginário arquetípico. Os arquétipos são entidades psicossomáticas ligando o corpo e a mente. Vistas em conjunto, formam uma rede policêntrica intensamente interconectada. (Cambray, 2009).

Então, o que parece ser fundamental nessa formulação da equivalência de corpo e espírito é reconhecer a dimensão arquetípica dessa relação. Ao estudar os textos dos alquimistas Jung concluiu que, a partir dos experimentos com substâncias físicas, se afirmava a necessidade de consolidar uma percepção deste processo num nível psíquico antes que a dimensão somática pudesse ser alcançada e transformada. Esta observação exclui uma concepção muito literal e concreta do corpo e da matéria em Jung.

Se a consolidação da experiência psíquica, por um lado, é um pressuposto para que suas descobertas possam ser atualizadas na realidade física, por outro, Schwarz-Salant nos diz que: O inconsciente somático representa o inconsciente, tal como o percebe o corpo… e essa é a única forma pela qual o inconsciente pode ser experimentado. (1988, p.162)

O que parece ser a grande contribuição de Jung para os nossos tempos, no que se refere à relação entre corpo e psique, é que ele nos ensina a lidar com a complementaridade inerente a ela. As informações que obtemos do inconsciente somático são reveladas através da imaginação, de um processo ligado ao sentimento e à sensação – uma sensação em grande parte introvertida – em que se apresenta uma configuração que quer se completar expressivamente. No meu trabalho como analista e pedagoga de dança notei, a partir de mim mesma, que o movimento espontâneo, relacionado com uma camada mais profunda da personalidade fazia surgir sempre novos impulsos, que desenvolviam a improvisação como um fio condutor. Era como se uma Gestalt interna estivesse presente, a qual, num determinado momento, era cumprida e deixava uma sensação de realização. Esse processo em que as imagens compõem um todo complementar é como se fosse um modo de pensar mais antigo e, ao mesmo tempo, um pensamento novo, integrativo, não analítico e que não é o pensamento das teorias, dos conceitos e das interpretações. Quando estamos num extremo, não podemos estar no outro, mas podemos depois reconhecer as suas equivalências e refletir sobre eles e sobre o ensinamento que deles recebemos. Parece que não é mais possível trabalhar a complexidade da realidade psíquica do homem atual a partir de um só método. Se não fizermos uso da visão imaginativa e da relação com o somático e ficarmos, em vez disso, dependendo exclusivamente do conhecimento da razão, poderemos ficar expostos a dissociações doentias, a sintomas psicossomáticos, a fobias e depressões. Trata-se de uma visão mais lunar do que solar, uma visão que se fundamenta na imaginação, que “é real”… e experimentada no próprio corpo. Ela corresponde à distinção feita pelos alquimistas entre a imaginação “verdadeira” e a imaginação “fantástica” (distinção feita por Jung em Psicologia e Alquimia, par. 369)… Na alquimia, imaginatio, ou ação de imaginar, configurava-se como uma das principais chaves da complementação bem sucedia da opus. Era um processo “semi-espiritual”, “semifísico” (in Jung, Psicologia e Alquimia, par. 394) e tão vital quanto o é hoje, tendo em vista que sempre o encontramos quando quer que estabeleçamos um vínculo entre a nossa psique e a psique de outra pessoa e o inconsciente for altamente constelado”. (Schwartz-Salant, 1988, p.165/166)

Tais momentos de vínculo e unidade sempre podem ser observados em comunidades primitivas, durante as danças rituais. No homem moderno tornam-se cada vez mais raros. Certamente podem acontecer na integração com a natureza, na vivência do espiritual, nas criações artísticas. Também no trabalho da análise, em que se trata de estabelecer o vínculo do eu consciente com a dimensão psíquica inconsciente, transpondo as percepções para a dimensão da existência física no mundo, no sentido da Conseqüência Ética que Jung cita como um dos passos da Imaginação Ativa.

Se não fosse por este último aspecto, quem melhor representaria esse vínculo seria o artista e o praticante de rituais religiosos, além, é claro, do poeta, que nos transmite os relatos mitológicos e recria os contos de fada. Nesses contextos se atualiza, em qualquer tempo e lugar, a ancestral predisposição herdada de produzir imagens simbólicas e, muitas vezes arcaicas, soterradas há muito tempo e, no entanto, sempre vivas e necessárias para o desenvolvimento da vida no caminho da individuação.

O artista vive esse processo sem necessariamente ter consciência da integração de seus conteúdos interiores. Ele “sofre” a tensão que antecede a criação de uma obra como algo inevitável, sem poder, como muitos de nós, se furtar a esse impulso que nasce do inconsciente. Para Jung o processo criativo do artista é algo vivo que se instala na psique humana e que, em muitos casos expressa um estado de autonomia, fora da hierarquia da consciência.

A biografia de grandes artistas deixa isso bastante claro: a urgência criativa freqüentemente é tão imperativa que atropela a humanidade e usa todo seu potencial a serviço da obra nascida como uma força da natureza que quer alcançar seu objetivo. O impulso criativo no artista é como se fosse uma árvore na terra que dela tira seu alimento para crescer (em Jung, (     ) par. XV).

Em nós, que não temos a vocação dos artistas, nem da profissão religiosa e também não somos poetas, a intensidade da expressão do imaginário interior é menor, mesmo porque nossa linguagem tomou outros rumos no correr de nosso desenvolvimento. Em épocas antigas, há milhares de anos, a linguagem corrente entre nossos ancestrais era feita de imagens e projeções sobre os fenômenos da natureza exterior. As pinturas rupestres, os rituais religiosos, os mitos de todos os tempos revelam a fantasia criadora dos homens e a importância que essa função simbólica tinha para eles. O homem de nossos dias, para alcançar a cura, o restabelecimento da harmonia interior, parece ter a necessidade de voltar a essa linguagem que permite a manifestação em cor, forma e movimento das emoções, dos sentimentos, da comoção em relação à vida.

Citando Verena Kast (1997, págs.23-24 e 37): “Simbolizar significa descobrir o sentido oculto na situação concreta… Projetamos nosso inconsciente sobre a realidade de superfície. No entanto, não podemos projetar um tema qualquer, mas apenas temas – no tocante ao símbolo – que tenham conexão interna com nossa existência…”.

Jolande Jacobi, que trabalhou longos anos como analista utilizando-se de recursos expressivos, afirma que nossa época poderia representar o fim de um ciclo em que a consciência individual lentamente se desprendeu do cosmos externo, tantas vezes representado nos relatos mitológicos na forma de deuses e heróis, e, também da convivência coletiva e inconsciente, formando uma personalidade cada vez mais individual. Agora seria o momento de superar os limites desta existência pessoal e voltar às raízes do inconsciente coletivo, no cosmos interior que aparece nas imagens pintadas e desenhadas, podendo, então, voltar à experiência da unidade integrada na consciência. Sabemos que durante um processo analítico, em que passamos pelas fases de confronto com os mundos exteriores e interiores, o sentido de vida de cada um de nós se revela nessa integração consciente.

Barbara Hannah (1985), que trabalhou com Jung usando o método da Imaginação Ativa, nos avisa de que não se trata de evocar o antigo pensamento mágico, de utilizar o conhecimento do inconsciente para influenciar nossa vida pessoal e a de outras pessoas em nosso próprio benefício. O modo legítimo de usar este método é pesquisar honestamente o desconhecido para alcançarmos nossa inteireza e a verdade de nosso ser.

A busca da união da dimensão interior e exterior no indivíduo pode ter como um resultado a espontaneidade total e o domínio completo da forma: na pintura Zen surge o momento em que cada traço é exato. O impulso criativo, vivenciado como luz flamejante, vindo do centro, realiza essa integração. Esta é uma das possibilidades de obter uma experiência interior através do movimento físico. Na nossa cultura, ela é privilégio de poucos. A outra possibilidade é a construção lenta e consciente de uma concentração que detecta cada alteração, por mínima que seja, nos movimentos exteriores e que aprende a relacioná-la com a sintonização interior, tornando reais os impulsos advindos das dimensões do nosso inconsciente para a forma exterior do nosso corpo.

Porém, o campo de intensidade criado durante o processo de individuação, e que subentende um trabalho psíquico de integração entre as dimensões pessoal e coletiva, entre a consciência e o inconsciente, entre o físico e o psíquico encontra-se despolarizado e demanda a busca urgente de uma transformação individual para que haja a transformação cultural e social necessária. É nesse dilema do homem atual que se insere a contribuição do legado de Jung para a cultura em suas mais variadas expressões e na complexidade de seus significados.

Referências

Arendt, H. (1992). Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva

Benjamin, W. (1993). Sobre o conceito de história em Magia e técnica, arte e política.São Paulo: Brasiliense.

Cambray, J. (2009) Synchronicity – Nature and Psyche in an interconnected Universe. Texas:A&MUniversity Press

Hannah, Barbara (1985).Begegnungen mit der Seele. Kösel Verlag, Munique

Freitas, M. G. (1991). Taipas e toupeiras. Porto Alegre: Fonte Phi

Jung, C. G. (2000). Os Arquétipos do Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes

————–(1961). Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

——— —-(1981). Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes

————–(1981). O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes

————–(1984) A dinâmica do inconscient. Petrópolis: Vozes

————–(1986). Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes

————–(1993) Civilização em transição. Petrópolis: Vozes

————–(2000) A vida simbólica. Petrópolis: Vozes

————–(1991) O Espírito na Arte e na Ciência.Petrópolis: Vozes).

————–(1984) Dream Analysis, W. Macguire:PrincetonUniversityPress

Kast, Verena (1997) A Dinâmica dos Símbolos. São Paulo: Loyola

Mindell, Arnold (1989) O Corpo Onírico. São Paulo: Summus editorial

Schwartz-Salant, Nathan. (1988) Narcisismo e Transformação de Caráter.São Paulo: Cultrix